| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КИР ( 21.03.642), патриарх Александрийский (c 630/1), приверженец моноэнергизма и монофелитства . Сочинения К. сохранились в составе деяний антимонофелитского Латеранского Собора (649) и VI Вселенского Собора (680-681). Первые упоминания о К. относятся к нач. 626 г., когда он был митрополитом г. Фасис (ныне Поти, Грузия). Визант. имп. Ираклий , находившийся в то время в Лазике, обсуждал с К. вопрос о возможности объединения К-польской Православной Церкви с монофизитами. Ираклием была предложена объединительная формула на основе учения о едином богомужном действии , но К. она казалась подозрительной, т. к. из Томоса папы Римского Льва I Великого (449) и постановлений IV Вселенского Собора (451) можно было сделать противоположный вывод о двух действиях во Христе. Император ознакомил К. с посланиями патриарха К-польского Сергия I (610-638), в к-рых тот склонялся к учению об одном действии (моноэнергизм), а также со своим распоряжением на имя Кипрского архиеп. Аркадия I с осуждением учения акефала Павла Одноглазого. По совету Ираклия К. составил послание патриарху Сергию (CPG, N 7610; ACO. T. 2. Vol. 2(2). P. 588-592). В завязавшейся переписке (CPG, N 7604; RegPatr, N 285; ACO. T. 2. Vol. 2(2). P. 528-530) Сергий убедил К., что учение о двух действиях не следует из Томоса свт. Льва и никто из отцов Церкви, писавших о Томосе, напр. патриарх Александрийский Евлогий I , никогда не осмеливался делать такой вывод. Но, по словам патриарха Сергия, именно об одном действии говорил патриарх К-польский Мина (536-552). Убежденный доводами патриарха Сергия, К. склонился на его сторону и стал одним из ревностных приверженцев объединительной политики имп. Ираклия. Ок. 630 г. по распоряжению Ираклия вместо патриарха Георгия I на Александрийскую кафедру был поставлен К. При этом он стал не только патриархом, но и светским правителем (префектом) Египта. Визант. авторы называют его διοικητς, что соответствует рим. чину прокуратора. К. было поручено управление финансами, в т. ч. налоговым ведомством. Однако К. не был префектом августалом и не обладал военными функциями, к-рые в последние годы Патриаршества К. исполнял префект Феодор (Theodorus 166//PLRE. Vol. 3. P. 1280-1282). |
| В отличие от большинства монофизитских авторов ( Юлиан , еп. Галикарнасский, Сергий Грамматик ) Севир допускал реальное различие между божественными и человеческими свойствами внутри «единой сложной природы» (μα φσις σνθετος) Иисуса Христа и полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии . Свое учение о «едином богомужном действии» он систематически изложил в полемике с Сергием Грамматиком. Севир проводил четкое различие между субъектом действия (νεργν), действием или действованием (νργεια) и делами, т. е. тем, что произведено действованием (νεργηθντα, νεργματα, ποτελομενα). Эти дистинкции были заимствованы Севиром у Псевдо-Василия ( Basil. Magn. Contr. Eun. IV 1) и органически вписались в его христологическую систему. Несмотря на то что Севир называет Б. д. сложным (σνθετος), он признает во Христе один источник движения - Божество Слова. Сложность Севир считал возможным распространить только на дела, поступки, совершаемые Богочеловеком, в к-рых отображаются свойства как Божественной, так и человеческой Его природы. Формально исповедуя Христа истинным Богом и истинным человеком, Севир тем не менее признает во Христе способным к действованию только Божество. Человечество не является активным, «самодвижным», но оказывается пассивным орудием Божества, подобно тому, как тело служит орудием души (Contra impium Grammaticum. III 33//CSCO. Syr. 102. P. 135-136; Ep. I ad Sergium//Ibid. 120. P. 60-62). Для того чтобы при этом иметь возможность утверждать полноту человечества во Христе и единосущие Его нам по человечеству, Севир отказывается признать за энергией значение природного свойства и рассматривает энергию только как посредника между действующим и результатом действия, но не признает за ней никакой независимой реальности. По Севиру, энергия не есть самостоятельная реальность (νυπστατος), это не более чем движение действующего (νεργν) к результату (νεργηθν), проявление самого действующего в движении. Однако при этом из виду упускается главное - понятие «энергии» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, но прежде всего означает жизненность, жизнеспособность. По словам прп. Иоанна Дамаскина , «самая жизнь (ζω) есть действование (νργεια), и притом первоначальное действование, живого существа (το ζου νργεια)...» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 15). Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Поэтому прот. Г. Флоровский справедливо говорит о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством в системе Севира ( Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 31). |
| Г. И. Беневич Два богословско-философских синтеза Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах (Д С. Бирюков) В состав т. н. «Ареопагитского корпуса» 1 входят четыре трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии», а также десять небольших посланий 2 . Вопрос об авторстве корпуса поднимался еще в древности и является актуальным до сих пор. Сам автор корпуса называет себя Дионисием Ареопагитом , о котором идет речь в Деян. 17,34 – афинским аристократом, который был обращен в христианство ап. Павлом во время его проповеди в Ареопаге (ок. 51 г.). В 7-м послании корпуса, представленном как послание священномученику Поликарпу Смирнскому , автор повествует, что он, будучи вместе со своим другом софистом Алоллофаном в Египте, в городе Гелиополе, видел, как луна неестественным образом заслонила солнце, при том что не настали сроки для затмения, и простояла таким образом некоторое время. В трактате «О Божественных именах» (3.2–3) автор говорит о своем учителе после апостола Павла – священномученике Иерофее, епископе Афинском, которому он приписывает сочинение «Первоосновы богословия»; автор корпуса упоминает, что вместе с Иерофеем, а также с апостолами Иаковом и Петром, он присутствовал при «созерцании живоначального и богоприимного тела», что, следуя древней схолии к этому месту и исходя из данных критической агиографии, следует понимать как указание на Успение Богородицы. До VI в. Ареопагитский корпус был неизвестен. Впервые упоминания о нем появились в разгар христологических споров: в частности, трактат «О Божественных именах» цитируется Севиром Антиохийским в полемике с Юлианом Галикарнасским, и вообще монофизиты активно использовали цитату из 4-го послания Пс. – Ареопагита, где говорится о «новом Богомужном действии 3 Христа после воплощения (монофизиты толковали эту формулу в смысле «единого» Богомужного действия), доказывая, что Христос имел одно действие. Довольно быстро авторитет корпуса распространился по всему христианскому миру. |
| Затем, о. Булгаков совершенно неверно заявляет, что вопрос о моно или дифелитстве был не готов к богословскому разрешению на VI Вселенском Соборе. Он был готов к своему разрешению еще на IV Вселенском Соборе и в предшествующее ему время, так как на сем уже Соборе были чтения выдержек из святоотеческих творений, которые ясно свидетельствовали, что если Христос имеет два естества, то Он имеет и две воли и два действования. Ведь на IV Вселенском Соборе читалось послание св. Льва, папы Римского , к Архиеп. Константинопольскому Флавиану, в котором находились следующие слова: «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти» 1427 . Читались на этом Соборе подобные свидетельства не только о двух естествах, но и о двух волях и действиях из творений и других св. отцов Церкви. Например: бл. Аттика, Еп. Константинопольского 1428 , Илария 1429 , Амвросия Медиоланского 1430 и Амфилохия, Еп. Иконийского 1431 . Очень много святоотеческих свидетельств о двух волях и действиях Христа было приведено на VI Вселенском Соборе, в особенности, если мы будем иметь в виду прочитанное здесь послание папы Римского Агафона. Здесь приведены были выдержки из учения св. отцов Церкви; Афанасия Александрийского , Амвросия Медиоланского , бл. Августина, Льва, папы Римского, Григория Богослова , Иоанна Златоуста , Григория Нисского , Кирилла Александрийского и Дионисия Ареопагита 1432 . Читались на VI Вселенском Соборе и другие выдержки из святоотеческих творений о двух волях и действиях во Христе, которые не содержались в указанном послании папы Агофона 1433 . Очень хорошо это учение было изложено и в послании знаменитого борца за православие Патриарха Иерусалимского св. Софрония к Константинопольскому Патриарху – монофелиту Сергию 1434 . Это послание в особенности могло быть спасительным для ересиарха Макария Антиохийского, ибо здесь указывается истинный смысл богомужного действия, которого он не понимал 1435 . |
| Содержание К читателю Введение. Диалектика идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху I. Проблема христологии. Аполлинарий младший, епископ Лаодикийский II. Антиномия двуединства в христологии. Α. Христология единства (монизм) Св. Кирилл Александрийский III. Христология двуединства (дифизитство) Антиохийское богословие а) Диодор Тирский б) Феодор Мопсуестийский в) Несторий. г) Блаж. Феодорит III. Халкидонский синтез а) Догматическое послание папы Льва I Великого б) Халкидонское определение в) Учение Леонтия Византийского о во-ипостасировании IV. Догмат о двух волях во Христе a) Монофелитство и дифелитство б) Определение VI вселенского собора Глава первая. София Божественная 1. Тварный дух 2. Божеский Дух 3. Божественный мир 4. Божественная София Глава вторая. София Тварная 1. Творение мира 2. Вечность и время 3. Человек 4. Образ и подобие Глава третья. Боговоплощение 1. Бог и мир 2. Основания боговоплощения 3. Богочеловечество 4. Две природы во Христе: София божественная и София тварная Глава четвертая. Эммануил Богочеловек 1. Уничижение Господа (кенозис) Кенотические учения в патристике (Св. Иларий) 2. Соединение естеств (общение свойств и богомужное действо) 3. Богочеловеческое самосознание Христа А) Сын Божий – Сын Человеческий Б) Борения и искушения В) Сыновнее послушание Глава пятая. Дело Христово 1. Пророческое служение Христа 2. Первосвященническое служение Христа A) Христос-Первосвященник Б) Искупление В) Смерть Христова и сошествие во ад Г) Прославление Христово Д) Вознесение Христово 3. Царское служение Христово А) Христос-Царь Б) Образ воцарения Христа К читателю И Дух, и Невеста говорят: прииди! И слышавший пусть скажет: принди! ( Откр. 22, 17 ), Что могу я сказать о теме, устремлении, пафосе этой книги, – о Богочеловечестве Христовом и о нашем богочеловечестве? Спасение, соделанное Христом, совершается в отдельной душе, которая дороже мира, и путь его есть подвиг борьбы с грехом, и трагическим расколом в душе падшего человека, в покорении плоти духу, в приятии креста Христова. |
| Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского Источник Скачать epub pdf Богословский диалог между Православной Церковью и Древними Восточными (нехалкидонскими) Церквами ставит перед православным богословием немало проблем литургического, канонического и пастырского характера. Однако основными остаются вопросы догматические, так как в основании произошедшего в V-VI веках церковного разделения лежали прежде всего доктринальные разногласия. Связующим звеном между православным богословием и догматикой нехалкидонитов считается христологическое учение святителя Кирилла Александрийского († 444), который для обеих сторон является одним из основных авторитетов в христологии. Констатируя этот бесспорный факт, мы, тем не менее, вынуждены отметить, что богословие святителя Кирилла – не итог, а лишь этап, пусть и значительный, в истории формирования православной христологии и некоторые слабые стороны его учения были преодолены позднейшими Отцами. Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов, Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия. 1 Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла 2 , однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» 3 и «единая сложная природа» (miva fuvsix suvnqemox). |
| Разделы портала «Азбука веры» Богомужное действие – богословское выражение, указывающее, в православной интерпретации, в зависимости от контекста речи: 1) на действия Господа Иисуса Христа, совершавшиеся (совершаемые) Им не только как Богом (по Божескому естеству) или как Человеком (по человеческому естеству), но и как Богом, и как Человеком (по Божескому и человеческому естествам); 2) на действия Христа, как Богочеловека, вообще. Эта богословская формула получила широкое распространение в эпоху христологических споров (VI–VII вв.). Считается, что впервые она встречается у автора «Ареопагитик», писавшего о «новом богомужном действии», явленном в Сыне Божием после Воплощения ( Письмо 4, К Гаю Ферапевту ). Эту формулу использовали монофизиты , моноэнергисты и монофелиты , излагая свои ложные учения о Христе. В полемике с монофелитами православные богословы дали формуле единого богомужного действия православное толкование. Свт. Софроний Иерусалимский в своем окружном послании писал, что «богомужное действование… по существу своему неодинаково, но разнородно и различно… так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества». Такое же толкование было принято на православном Западе. Латеранский Собор 649 года под председательством свт. Мартина I, папы Римского, определил, что богомужное действие является не «единым», но «двойным» или «состоящим из двух», т. е. из Божественного и человеческого действий. По мысли прп. Максима Исповедника , Бог Слово «проявлял это (божественное – прим. ред.) действие телесным образом и с прикосновением Своей Собственной плоти… чтобы доказать, что и сама Его плоть животворна, поскольку она есть Его Собственная, а не кого-то другого, по причине подлинного с Ним единения». Он применяет здесь по аналогии пример с душой и телом человека: «Душа с собственным своим орудием — телом и естественным ее действием обнаруживает собственные свои действия и естественную свою энергию». Также и любое движение тела Иисуса как Богочеловека «было проявлением природной энергии человеческой сущности Христа, в соответствии с которой Он действовал как человек, будучи Сам по природе Богом, и совершал Божественные действия естественным способом… доказав в Себе Самом, что был совершенным Богом и совершенным человеком». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МАРТИН I Св. Мартин Исповедник, папа Римский. Икона. Посл. треть XIX в. (ц. св. Мартина Исповедника, Москва) Св. Мартин Исповедник, папа Римский. Икона. Посл. треть XIX в. (ц. св. Мартина Исповедника, Москва) [Мартин Исповедник; лат. Martinus; греч. Μαρτνος] († 16.09.655, Херсон (ныне в черте Севастополя)), исп. (пам. 14 апр.; пам. зап. 13 апр.), папа Римский (с 5 июля 649). Жизнь Избрание на Папский престол М. род. в г. Тудер (ныне Тоди, пров. Перуджа, Италия). О его жизни до избрания на Папский престол известно мало. При папе Римском Теодоре I (642-649) служил папским апокрисиарием в К-поле, через 52 дня после смерти понтифика был избран его преемником и рукоположен во епископа. М. возглавил Римскую Церковь, когда в Византийской империи широкое распространение получила ересь монофелитства . Ее появление стало результатом попыток имп. Ираклия (610-641) достичь компромисса между халкидонитами и сторонниками монофизитства (см. также статьи Богомужное действие , Воля ): основой буд. объединения противостоящих друг другу христологических групп должно было стать исповедание во Христе единого действия (μα νργεια). К-польский патриарх Сергий I (610-638) был активным сторонником церковной политики имп. Ираклия, одним из результатов к-рой стало заключение в 633 г. унии с егип. монофизитами: обе стороны признали, что «и богоприличные и человеческие действия» единый Христос и Сын совершал «единым богомужным действием» (μ θεανδρικ νεργεα). В том же году на Соборе в Феодосиополе (Карине, ныне Эрзурум, Турция) в присутствии имп. Ираклия было восстановлено общение с Армянской Апостольской Церковью . Однако политика императора вызывала противодействие как мн. антихалкидонитов (еще с 20-х гг. VII в.), так и ряда правосл. иерархов, в т. ч. патриарха Иерусалимского свт. Софрония I (633/4-638). В 634 г. патриарх Сергий в переписке с папой Римским Гонорием I (625-638) указал на то, что формула «единое действие» для нек-рых звучит непривычно, и предложил ограничиться использованием формулы «единая воля» (ν θλημα), с чем папа Римский согласился. Окончательно переход от моноэнергизма к монофелитству был закреплен в «Эктесисе» (Εκθεσις τς πστεως - «Изложение веры») имп. Ираклия: предписывалось исповедовать, что «Один и Тот же Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос действовал в Божественном и человеческом». «Эктесис» ознаменовал отказ от использования выражений «одно действие» и «два действия» и замену их формулой «одна воля». |
| 8-е деяние Собора состоялось 7 марта. Оно имело решающее значение. На нем патриарх Константинопольский Георгий, ранее высказывавшийся в поддержку своего Антиохийского собрата, заявил о своем согласии с исповеданием диафелитского учения, изложенного в послании папы Агафона императору Константину. Вслед за ним и другие епископы Константинопольского патриархата заявили о своей приверженности учению о двух волях во Христе. Затем император обратился к патриарху Макарию: «Как вы думаете о домостроительстве Господа нашего Иисуса Христа?» . В ответ Макарий, не устрашенный тем, что его былые единомышленники переменили свои убеждения, снова солидаризировался с монофелитским учением: «Мы… исповедуем одного Господа нашего Иисуса Христа в новом образе, без телесных хотений и человеческих помыслов, потому что, имея одно хотение к принятию всех этих страстей, Он... имел одну и ту же силу к перенесению всех их... и в этом мы согласны с учением как пяти святых Соборов, так и богомудрого Гонория, Сергия, Павла, Петра и прочих... исповедуя в Господе нашем Иисусе Христе одно ипостасное хотение и богомужное Его действие. Мы… исповедуем, что вочеловечившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие». По указанию императора в палату было доставлено и оглашено изложенное в письменном виде исповедание Макария. В нем он к анафематствованию осужденных ранее Вселенскими Соборами ересиархов и еретиков присовокупил «присоединившегося к ним, не заслуживающего имени, Максима и нечестивых учеников его; этот язычник (святой Максим Исповедник – В. Ц.) учил манихействовать и отвергать тело Христа, Бога нашего; (анафематствуем) и нечестивое его учение, которое прежде нас отвергли блаженнейшие отцы наши; я разумею Гонория, Сергия и Кира и бывших после них учителей и предстоятелей церквей» . Затем Макарий упомянул среди противников учения Максима прадеда императора Константина IV Ираклия. В ответ на предложение императора исповедать веру в «два естественных хотения и два естественных действия» во Христе Макарий заявил: «Я не скажу, что два естественные хотения и два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море» . Выслушав Макария, отцы Собора произвели сверку сделанных им выписок из творений отцов с их подлинными текстами, и в результате были «установлены пропуски, сделанные, по собственному заявлению патриарха Макария, с целью обоснования монофелитства » . |
| Булгаков диаметрально расходится со всею православною Церковью. Последняя считает богословие св. Иоанна Дамаскина проникнутым не схоластичностью, а Св. Духом. Поэтому она смотрит на св. Иоанна Дамаскина , как на величайшего представителя православного догматического богословия, учение которого является не схоластичным, мертвым, а живым, озаряющим нас светом благодати Св. Духа, и потому перерождающим и спасительным. Св. Иоанн Дамаскин для всей православной Церкви, от древних лет и до настоящего времени является ее славою и украшением. И трудно сказать, какое чудо более поразительно: исцеление его руки Пречистою Божией Материю или же догматическое его учение, его богословие? Здесь всегда надо помнить слова Пречистой Божией Матери, сказанные в видении старцу св. Иоанна: «Зачем ты загасил источник, могущий изливать воду живительную и изобильную… воду, которую обещал Самарянке Христос. Пусть течет источник, он не оскудеет и напоит вселенную, обилием вод своих покроет моря ересей… Своими песнопениями превзойдет он Моисея и Мариам… Иоанн даст точное изложение догматов православной веры и обличит неправоту ересей» 1419 . 3. Ниспровержение обвинений св. Иоанна в неразъяснении вопроса ο соединении двух воль в богомужном действовании. Учение св. Софрония. Ниспровержение обвинений в монофизитстве и аполлинарианстве Что касается обвинения, что св. Иоанн Дамаскин оставил основной вопрос о соединении двух воль в новом «феандрическом» действии невыясненным, и даже затемненным, то надо сказать следующее. He мог этого выяснения сделать св. Иоанн по той причине, что такого «основного» и даже просто вопроса никогда не существовало и не может существовать, ибо можно говорить только о соединении двух воль во Христе. А говорить о соединении двух воль в богомужном действовании, – это значит учить о соединении двух воль в двух волях, ибо богомужное действование по учению св. Иоанна Дамаскина , включает в себя те же два действия и, следовательно, две воли, из коих исходят действия. Одним богомужное действие называется в силу того, что два действия, как и две природы, объединяются, но не упраздняются, в одном Лице Богочеловека, Который как один и тот же действует и чрез Божественное, и чрез человеческое естество; отсюда, когда мы мыслим о каждом естестве в отдельности, то говорим о двух естествах и двух их действиях. |
|
|
