| 34 О Макарии известно немного. См.: Hovorun C. Will, Action and Freedom. P. 87, note 202; Win kel mann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 231–234. 35 Macarius Antiochenus. Sermo missa ad Lucam presbyterum et monachum Africae (Con ci lium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI)//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 510. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. 129. S. 137. Рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 166–167. 36 ρς πως επν νεργεν κατραν μορφν δι τν μετ θατρου κοινωναν μαν ατ τν νργειαν πεφνατο (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 510:17–20). 37 Эти слова у Макария очень похожи на слова из греческого перевода «Томоса» св. Льва (ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1. P. 14:27–28): «νεργε γρ κατρα μορφ μετ τς θατρου κοινωνας περ διον σχηκεν». Эта фраза цитируется в первом письме Сергия Киру (ACO. Series II. Vol. 2. Pars 2. P. 528:25) и в письме Сергия Гонорию (Ibid. P. 546:16–17). 38 Macarius Antiochenus. Confessio fidei (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII)//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 218–230. Winkelmann F. Der mon ener ge tisch-monotheletische Streit. 163. S. 164. Было представлено на Соборе 7 марта 681 г. Рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 86–90. 39 Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 222:19–21: «ο γρ κατ θεν τ θεα οδ’ α κατ’ νθρωπον τ νθρπινα, λλ’ νανθρωπσας θες λγος καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν κα τατην λην ζωοποιν πιδεκνυται» («ведь и не как Бог – божественное, и, с другой стороны, не как человек – человеческое, но, вочеловечившись, Бог Слово показал некое новое богомужное действие и его – всецело животворящим»). Ср.: Ps.-Dionysius Areopagita. Epistula 4//PTS. 36. S. 161: «κα τ λοιπν ο κατ θεν τ θεα δρσας, ο τ νθρπεια κατ νθρωπον, λλ’ νδρωθντος θεο, καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος» («и наконец, не как Бог совершая божественное, и человеческое – не как человек, но жительствуя для нас неким новым богомужным действием»). Это Кир, патриарх Александрийский, в своём «Удостоверении» добавил число «одна» к «богомужной νργεια»: «μι θεανδρικ νεργε» (Cyrus Alexandrinus. Satisfactio, 7//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 2. P. 598:21). |
| Особенно любили ссылаться монофелиты на следующие два изречения, из которых одно усвояется Дионисию Ареопагиту, а другое принадлежит Кириллу Александрийскому. Относительно первого из них («Христос явил нам новое, в некотором смысле богомужное действование»; καινν τινα τν θεανδρκν νργειαν) выше было замечено, что некоторые из монофелитов произвольно вносили в него прибавку «μαν», разумея количественно новое действование. Пирр в разговоре с Максимом читает его без прибавки «μαν», хотя «новость» понимает также в смысле количественном ( καιντης στ ποστης [новость есть количество]). Исходя из того, что новость, противополагающаяся древности (παλαοτης), составляет не количественное, а качественное определение вещей (ποτης στν καιντης [новость есть качество]) и тем более не есть сущность (οκ οσα καντης, λλ ποιτης [новость — не сущность, но качество]), Максим разъясняет, что выражение «καιν ενργεια» [новое действование] обозначает «качественно новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа, сообразно с неизъяснимым образом взаимного проникновения природ, и новый род жизни самого человечества Христа, неслыханный и неизвестный природе вещей, и образ общения, происходящий вследствие неизреченного единства». Что касается выражения «θεανδρικ», то оно «менее всего» способно обозначать μαν νργειαν: описательным образом оно указывает на два различные действования, соответствующие двум исчисленным в нем природам (τοναντον γρ περιχρραστικς φων biä τν ρθμουμνων φσεων τς αυτν ενεργεας παραδδωκεν [ибо наоборот, это выражение посредством исчисляемых природ иносказательно указало на их действования]). Что, действительно, такова именно мысль, заключающаяся как в этом одном слове, так и в целом приведенном выражении, в других местах (не в разговоре с Пирром) Максим доказывает на основании контекста речи у самого Дионисия. BIV письме к некоему Кайю непосредственно перед рассматриваемым выражением говорится об общении образов действования обеих природ Христа, в силу которого свойственное Христу как Богу и как человеку Он совершал не как только Бог и не просто как человек, но как Богочеловек. Допущение одного существенно или количественно нового действования равно приводит к отрицанию единосущия Сына с Богом Отцом и равенства их относительно Божеского действования, проявляющегося в творении, и в промышлении, и в совершении чудес. |
| «Говорить, что две природы во Христе (δο φσεις επ Χριστο), достойно всякого осуждения, если и многими св. отцами сказано». «И пусть никто не говорит, что выражение «две природы» употребляли некоторые из отцов, ведь они употребляли его безвинно; когда же во времена св. Кирилла язва новшеств Нестория стала опустошать церкви, то выражение это большинством было не одобрено. Нельзя ссылаться на места из отцов, безвредно пользовавшихся этим выражением, если бы даже это были места и из самого Кирилла» . Но и различие природных качеств (διαφορ των φυσικν ποιοττων) или сущностей есть только видимое или, как называет его Максим, голое (ψιλ), так как существенные свойства соединенных природ всегда пребывают во Христе как силы потенциальные и в действительности никогда не обнаруживаются ; так что и у Севера выхо дило некоторое соединение или слияние сущностей (συνουσωσις), подобное соединению сущностей у Ария, Аполлинария и Евти–хия . Некоторое подобие сложной природы Христа представляет человеческая индивидуальная природа, состоящая из двух сущностей души и тела. Так как природы, вошедшие в качестве частей в состав «одной целой» природы Христа, по соединении утратили свой природный характер, то все действия Христа должны быть относимы не к той или другой части, но к целому — к одной богомужной природе или к сложной ипостаси Христа. Отсюда, все действия Христа, по мысли Севера, должны быть богомужны, каково, например, известное «хождение по водам» . Однако же, сам Север, стараясь следовать как во всем, так и в этом учению великого александрийского учителя, сознается, что не все действия Христа таковы, что есть действия видимо человеческие и есть действия видимо Божественные. В совершенном согласии с таким признанием его стоят следующие собственные слова его: «Ведь во многих (случаях) Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти» . Значит, в некоторых случаях плоть, по соизволению Слова, действовала согласно с законами плоти. Следовательно, некоторые действия, как «произведение» человеческого действования, должны быть отнесены прямо к человеческой природе Христа. |
| Как Бог Он двигал собственным человечеством, а как человек – являл Свое божество 69 , по-божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески – чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом; так что страсти Его – чудесны, обновляемые естественной божественной силой Подвергшегося им, а чудеса – страдательны, совершаемые вместе [с божественной также и] естественной страстной силой плоти чудотворившего. Зная это, учитель говорит: «и наконец, не как Бог совершая божественное, – ибо не по-божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой богомужной энергией с нами жительствуя» 70 . Ибо приятием разумно одушевленной плоти воистину ставший человеком изрядный Человеколюбец, имевший очеловеченную ( ανδρωθεισαν) божескую энергию по неизреченному соединению сращенной с плотской, исполнил [Свое] о нас домостроительство богомужно, то есть божески и в то же время 71 мужески совершая божественное и человеческое, или же – точнее говоря – божеской и в то же самое время мужеской энергией жительствуя. Таким образом, мудрый, отрицанием разделения между божественным и человеческим утверждая [их] единение друг с другом 72 , не пренебрег природным различием соединенных. Ибо единение сохраняемое от разделения не отменяет различия. Если же тропос единения оставляет невредимым логос различия, то стало быть сказанное святым – перифраза, которая подходящим названием двоякого по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом ( κατ ουδνα τρπον) не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение 73 некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей. «Новой» [- говорит он – энергией], так как она характеризует новое таинство, коего логос есть таинственный тропос соединения 74 . |
| Они научили нас так ο воле и энергии. И мы готовы это доказать.» Тогда принесены были из архива подлинные акты соборов. Чтение началось с актов III Вселенского собора, ибо актов I и II не существовало. При чтении письма св. Кирилла Александрийского к императору Феодосию II с выражением об Иисусе Христе «воля Его всемогуща» патриарх Макарий воскликнул: «Вот доказательство, что во Христе одна воля!» Вообще патриарх Макарий сразу обнаружил себя упорным монофелитом. На это папские легаты, восточные епископы и императорские чиновники резонно отвечали, что здесь св. Кирилл говорит лишь ο божественном естестве Христа, которое y Него обще с Отцом и Святым Духом и потому всемогуще. Здесь нет речи o том, одна или две воли во Христе. На 2-м заседании (10 ноября) читали деяния IV Вселенского собора. При чтении знаменитого Томоса папы Льва: «agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium habuit: Verbo quidem operante, quod Verbi est, carne autem exsequente quod carnis est, et horum unum coruscat miraculis, aliud vero succumbit injuriis» папские легаты заметили: вот ясное учение o duae naturales operationes inconfuse et indivise. Макарий сказал: «Я не учу ο двух энергиях, да и папа Лев здесь такого выражения, как «две энергии,» не употребляет.» Довольно смело это замечание Макария, ибо мы только что процитировали слова папы Льва: «duae operationes.» Что же оно значило бы, если за ним не мыслилось бы «две энергии»? «Итак, ты думаешь, что Лев говорит здесь ο μια ενεργεα?» — возразил император. Макарий ответил: «Я не употребляю чисел, a говорю вместе с Дионисием Ареопагитом ο богомужном действии — θεανδρικη ενεργεια.» — «А что ты под ним разумеешь?» — спросил император. «Я тоже этого не определяю,» — ответил Макарий. Эти уклончивые ответы Макария были свидетельством его идейного смущения, но не трусости в исповедании своего монофелитства. Β дальнейшем он со всей откровенностью и искренностью защищал монофелитство. На 3-м заседании (13 ноября) приступили к атакам V Вселенского собора. |
| Возвращаясь к «Богомужному действию» Ареопагита в других сочинениях этого периода – ТР 7 427 , ТР 8 428 Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сра-щенно друг в друге и друг через друга» 429 . Уже из этого огрывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7 и, особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия». В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D-100A) содержит ожиданное (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божесгвенной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» 430 . Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные ар 1 ументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом. Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные ( μοναδικας) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), т. к. там речь идет о единстве в смысле единения ( νωσις) и всецелой сращенности ( συμφυα) природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μα συγγες ενργεια (единое соприродное действие 431 ), Максим пишет: «Тот, кто не приветствует равно ( επσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии " ], [и, таким образом, не] прилагает первые к единению ( νωσει), а вторые к природному различию ( διφορ), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение». 432 . |
| е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества – бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во-вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая – всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е. определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Севир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского , называет «различением в умозрении» 1808 . Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества. 3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности – «единой сложной природы» 1809 . Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие – к человечеству, как, скажем, страдание или смерть 1810 . Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась 1811 , а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. |
| Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия 197 . Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла 198 , однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» (μα νργεια θεανδρικ) 199 и «единая сложная природа» (μα φσις σνθετος). Рассмотрим основные положения Севирова учения о «единой сложной природе» 200 и постараемся выяснить степень его соответствия богословию святителя Кирилла. а) Единый Христос составился «из двух природ» (κ δο φσεων), однако после неизреченного соединения (ωσις), в Нем более нет никакого двойства. Севир безусловно отрицает формулы «две природы после соединения» (δο φσεις μετ τν νωσιν) и «в двух природах» (ν δο φσεσι), категорически отказывается называть человечество Христово φσις. б) Сложность единой природы Богочеловека заключается в том, что соединение не означает какого-либо слияния или превращения соединившихся начал. Христос единосущен Отцу по Божеству и нам – по человечеству. Хотя после соединения во Христе более нет двух природ, тем не менее внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и Божеством на уровне природного качества (διαφορ ς ν ποιτητι φυσικ) 201 . |
| Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «οσα» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φσις и οσα. Φσις он отожествляет с πστασις и πρσωπον, a οσα приближает к ιδιτης; но οσα заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιτης. Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси–лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μα ενργεια θεανδρικ. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μα ενργεια. В отличие от μα ενργεια Севир признает πολλ ενεργματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione). |
| Ибо к чему оно будет иметь разум, если оно не рассуждает свободно? Ибо естественное стремление Творец всеял и в неразумных животных, принужденно ведущее их к сохранению своего естества. Ибо то, что не участвует в разуме, не может вести, но ведется естественным стремлением. Почему и вместе с тем как произойдет стремление, тотчас возникает и побуждение к действию; ибо оно [т.е. то, что лишено разума] не пользуется разумом, или совещанием, или рассматриванием, или обсуждением. Почему оно не хвалится как следующее за добродетелью и не ублажается; и не наказывается как совершающее порок. Разумное же естество, конечно, имеет естественное стремление, движущееся, но стремление такого рода, которое в сохраняющем то, что согласно с естеством, и ведется разумом, и управляется; ибо преимущество разума есть свободное желание, которое мы называем естественным движением в разумной сущности; почему и, как следующее за добродетелью, оно хвалится и ублажается, и, как следующее за пороком, наказывается. Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего Божественная Его воля желала, чтобы она [душа] хотела. Ибо плоть двигалась не вследствие мановения Слова; ибо и Моисей, и все святые двигались по Божественному мановению; но Тот же Самый – Один, будучи и Богом, и человеком, желал как Божественной, так и человеческой волей. Почему и две воли Господа различались одна от другой не мыслью, но скорее естественной силой. Ибо Божественная Его воля была и безначальна, и способна сделать все, имея следовавшее за нею могущество, и бесстрастна; человеческая же Его воля началась с [известного] времени, и сама перенесла те страсти, которые были естественны и беспорочны, и по природе, конечно, не была всемогуща, но, как сделавшаяся принадлежностью Бога Слова поистине и по естеству, она была и всемогуща. Глава 19 (63). О богомужном действовании Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. |
|
|
