| Несторианская терминология находит себе в лице Леонтия иноке строгого критика. «Те, кто догматизируют соединение по действию, или благоволению, или по иному какому-либо подобному отношению ( ενωσις κατ ενργειαν, ευδοκαν, λλην τιν τοιατην σχσιν), ничуть не приближаются к истине, впадая в многоразличную ложь» 913 . Леонтий признает наличие во Христе двух энергий, человеческой и Божественной 914 , но считает, что такое единение по энергиям односторонне и несовершенно; оно не выражало бы сущности истинного единения, в котором происходит взаимообщение и взаимоусвоение природных свойств и качеств, в том числе и энергий, через истинную Ипостась Бога Слова 915 . Каждая энергия подчиняется единому богомужному действованию во Христе. «Единение считается не по энергии Слова, но по целому существенному единению» 916 . Поэтому единение по энергии на самом деле оставляет природы во Христе в полном разделении и потому нисколько не приближается к истине православного понимания догмата Воплощения. То же нужно сказать и о термине единения по благоволению ( κατ’ ευδοκαν), или достоинству ( κατ αξαν). Такое единение представляет одну только фикцию и является своеобразным докетизмом, отрицающим истинное Богочеловечество Христа 917 . «Итак, истинное учение признает тождество по ипостаси» 918 . Такое единение Леонтий называет η μση, σγχυτος και αδιαρετος «среднее», «неслиянное и нераздельное» 919 . Смысл таких названий в общем понятен. Это единение строго хранит середину между крайностями, между слиянием с уничтожением соединяемых частей и разделением с внешним соприкосновением их. Но вот у Леонтия мы находим и такие наименования единения, которые на первый взгляд представляются прямым противоречием установленному им определению данного термина. Так, он говорит: ρητος ντως στικα ανεννοητος μον η κα ουσαν κα ουσιδης κα νυπστατος νωσις «действительно неизреченным и непостижимым является только единение по сущности, существенное и ипостасное» 920 . Противоречивым здесь является само название: η κατ ουσαν κα ουσιδης «единение по сущности и существенное», ибо, как мы видели ранее, он такое единение отрицает. |
| И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системою материалистического монизма, ни системою монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т. е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить самое бытие духа в чуждом ему теле, то следовательно надо искать чего–то другого, иного чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело пред лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности. Не отвлеченные доктрины тончайших философских построений и не возвышенные принципы моральных поучений могли спасти человечество, а живое, реальное и теснейшее воссоединение отпадшего человечества с Богом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам, Господи, воплощься…» Идея спасения, точнее самый факт спасения мог осуществиться только благодаря этому неслиянному, неизменному, нераздельному и неразлучному Боговочеловечению. Правда и это спасительное «богомужное действие» может быть понимаемо очень различно. Как нам кажется, тут можно наметить три взгляда на спасение. Боясь поспешных и поверхностных обобщений, мы все же, сознавая всю схематичность этого, считаем, что эти три взгляда руководили в трех вероисповедных построениях христианства. Заранее оговариваемся, что в подобную схематизацию вполне возможно и следует допустить известные отклонения. Вот эти три понимания плодов спасительного боговоплощения. Искупление может быть понято юридически, и тогда аскетические подвиги человека будут направлены на то, чтобы заслужить оправдание, выйти неосужденным из создавшегося греховного положения. Таков в главном взгляд латинской схоластики. С другой стороны человеку, может быть, внушено моралистическое понимание Евангелия и его жизнь будет стремлением исключительно к нравственному усовершению. Спасение будет в таком случае восприниматься как катарсис, а конечная цель земной жизни, как моральное уподобление Христу, совершенному Нраво–учителю. |
| Впрочем, Божество, хотя и сообщает телу Свои совершенства, но само непричастно немощей плоти. Ибо нельзя сказать, что, как Божество действовало через плоть, так и плоть Христова страдала через Божество. Плоть была орудием Божества. Итак, хотя с самого зачатия не было никакого разделения между тем и другим естеством и, во все продолжение земной жизни, действия того и другого естества принадлежали одному Лицу, однако же, мы никак не смешиваем того, что совершалось нераздельно, но из качества дел познаем, что и какому естеству было свойственно. Итак, Христос действует по тому и другому естеству, и каждое естество действует в Нем с участием другого. Слово, по власти и силе Божества, совершает дела, приличные Слову, – владычественные и царские; а тело действует по воле, соединенного с ним, Слова, Которого оно сделалось собственностью. Ибо тело не само собою влеклось к удовлетворению естественных потребностей, не само собою уклонялось и отвращалось от скорбей или терпело внешние невзгоды, но следовало в том закону естества; потому что так хотело Слово и попускало, для нашего спасения, телу страдать и действовать, как свойственно телу, чтобы самыми делами уверить в истине естества (человеческого). Христос, как зачатый от Девы, осуществился пресущественно, так и творил дела человеческие, превыше человеческого, ходя бренными ногами по текущей воде и т. п. Ибо, не человечески совершал Он дела человеческие, так как был не только человек, но и Бог, – почему и страдания Его были животворны и спасительны. Также, не Божески только совершал Он дела Божественные, так как был не только Бог, но и человек, – почему творил Божественные чудеса прикосновением, словом и, подобным тому, образом. Это называется еще у богословов одним словом богомужное действование (θεανδριχ ενργεια) во Христе. Оно «означает то, что, по вочеловечении Бога, «человеческое действование Его было Божеское, т. е., обоженое и, не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое случалось с участием другого». |
| К этим принципам, помимо прочего, относятся также богодухновенность Священного Писания, преимущество цели Писания над его буквой, пророческий характер Ветхого Завета и несравненное превосходство его исполнения в Завете Новом, соотношение вещей и их имен, три «состояния» (τπος – ικνα – λθεια), Божественное снисхождение к человеческой немощи в использовании «уничиженных выражений», толкование ветхозаветных прообразов на основе их новозаветного «исполнения», и, прежде всего, «богомужное» понимание смиренных и возвышенных слов и поступков Господа Иисуса Христа. Все эти принципы открывают перед блаженным Феодоритом широчайший горизонт Божественного откровения и помогают своевременно отвечать на актуальные вопросы своего времени. Действительная польза библейского толкования – громогласно учит блаженный Феодорит – достигается только тогда, когда толкователь окажет послушание общепринятым экзегетическим правилам и получит просвещение от Божественного Духа. Оригинальность блаженного Феодорита проявляется, бесспорно, в самих его толкованиях. Лаконичность, трезвость и методичность, глубокое проникновение в смысл текста и последовательное использование общепринятых филологических приемов – вот характерная особенность всех его экзегетических трудов. В отличие от предшествующих антиохийских толкователей он сокращает историческую проблематику и углубляет богословскую. В отличие от александрийцев он сужает мистическую перспективу и придает больше «историчности» библейскому откровению. При этом Феодорит не вводит какого-либо нового экзегетического метода. В противоположность Диодору, который дифференцирует экзегетические методы, Феодорит Кирский плодотворно объединяет их 1998 . У Феодорита везде господствует единство и «симфония» библейского Откровения, которая сама по себе является замечательным методом. Кратким выражением экзегетического принципа и метода блаженного Феодорита, несомненно, можно считать высказывание святителя Василия Великого : «Вот ныне смотри, как Писание объясняет само себя» 1999 . |
| Но Божескою и человеческою волею хотел Он свободно. Ибо свободная воля, несомненно, врожденна всякой мыслящей природе. Ибо к чему она имела бы и способность мышления, если бы не свободно мыслила? Творец и бессловесным животным вложил природное влечение, принудительно побуждающее их (стремиться) к благосостоянию их собственной природы. Не обладая разумом, они не могут управлять природным влечением, но (сами) управляются им. Почему, вместе с тем, как произошло влечение, тотчас же возникает и стремление к соответствующему действованию, - ибо животные не пользуются ни беседой, ни совещанием, ни рассмотрением, ни суждением. Потому их не хвалят и не ублажают, как поступающих добродетельно, а равно и не наказывают, как совершающих зло. А мыслящее существо хотя также имеет возбуждающееся природное влечение, однако в сохраняющих то, что согласно с природой, это влечение управляется и упорядочивается рассудком. Ибо преимущество разума и составляет свободная воля, которую мы называем естественным движением в мыслящем существе. Поэтому, когда оно следует добродетели, его хвалят и ублажают, а когда оно следуют пороку, его наказывают. Отсюда, душа Господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы она хотела. Ибо не мановением (только) Слова движима была плоть; ведь Моисей и все святые движимы были мановением Божиим. Но единый Господь - Тот же Самый, - будучи вместе Богом и человеком, хотел по Божеской и по человеческой воле. Поэтому две воли Господа различались одна от другой не настроением, но скорее природою (той и другой). Ибо Божеская Его воля была и безначальна и имела силу совершать все, будучи сопровождаема могуществом, и была бесстрастна. Человеческая же Его воля и начало свое получила с (известного) времени, и сама претерпела естественные и непорочные страсти и естественно не была всемогуща, но, как сделавшаяся истинно и по природе волею Бога Слова, стала и Глава XIX. О богомужном действовании Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая (в Нем двух) естественных действований. |
| Таинства. Как грех и смерть передавались, начиная с Адама, путем естественного рождения, так и жизнь дается новым рождением, крещением и Евхаристией соединяющим нас со Христом. Таким образом спасение, принесенное Христом, касается всех. «Он дарует полное спасение, — пишет св. Григорий, — не только природе, которую по неразрывному соединению Он заимствовал у нас, но и каждому из верующих в Него… Для этого Он учредил святое крещение, определил законы, ведущие к спасению, проповедал всем покаяние и дал Свое тело и Свою кровь; не просто природа, а ипостась каждого верующего крестится, живет по Божественным заповедям и причащается боготворящего хлеба и чаши.» Возрождение человеческой природы, раз и навсегда совершенное Христом, осуществляется, следовательно, для каждого из нас в таинствах. Крещение и Евхаристия имеют для учителя безмолвия несравненно большее значение, чем другие христианские таинства, поскольку именно в них является все домостроительство Божие. Впрочем, византийские богословы не знали еще системы «семи таинств», которая при слишком схоластическом понимании заключает в себе опасность представлять таинство христианского посвящения как «одно из средств» спасения, а не как уникальное и важнейшее средство. Говоря о крещении и Евхаристии, св. Григорий Палама утверждает: «С этими двумя действиями связано все наше спасение, ибо в них сосредотачивается все богомужное домостроительство». Крещение — одна из наиболее часто затрагиваемых учителем безмолвия тем, как в его проповедях, так и в богословских и аскетических произведениях. Само количество упоминаний о христианском посвящении, говорит о том, какое значение приписывал ему учитель безмолвия: вне благодати таинств, дарующей в Церкви Божественную жизнь верующим, для него не существует ни христианского опыта, ни духовной жизни. Христос воплотился, «чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением»; ”Он истребил на кресте рукописание наших грехов (Кол. 2, 14) и вернул невинность тем, кто спогребся Ему крещением (Рим. |
| Несмотря на отказ Полихрония зачитать свое " изложение веры " до возложения его на мертвеца, оно все же было распечатано и зачитано. Это " изложение веры " оказалось на поверку описаниием двух видений, якобы бывших Полихронию. В первом видении он будто бы видел множество людей в белых одеждах, среди которых выделялся своим видом некто, кто повелел Полихронию поспешить к императору и передать ему, чтобы он " не творил и не принимал " новой веры (то есть православной веры в две воли и две энергии Христа). В другом видении Полихроний якобы видел вновь некоего мужа устрашающего вида, облаченного в белое, который сказал ему: " Не исповедующий одной воли и богомужной энергии Христа не есть христианин " . Пока читали эту рукопись, нашли умершего, как просил Полихроний. Было решено принести его во двор общественных бань, так называемых " Зевксипповых " . Сюда же направились члены Собора после изучения Полихрониева исповедания, и здесь же собралась толпа народа, которая в большинстве своем состояла, по всей видимости, из последователей Полихрония. Полихроний возложил на мертвого свою рукопись и начал " нашептывать " над ним, как сообщает текст соборных деяний. Это продолжалось длительное время; деяния сообщают: " много часов " . Мертвый, однако, так и не восстал, и Полихроний признал, что не может его воскресить. Когда " действо " закончилось, участники Собора вновь собрались в купольном дворце, где проходили заседания, и приступили к суду над Полихронием. Ему дали шанс раскаяться в своем заблуждении относительно воль и энергий Христа, так как его надежда на чудесное подтверждение учения о единой воле и энергии Христа не оправдалась. Тем не менее, то, что чуда не произошло, не переубедило Полихрония, и он продолжал настаивать на своем. В результате он был осужден и за то, что " попытался искушать Святого Духа " , и за нежелание раскаяться в ереси. Его извергли из сана и предали анафеме. Случай Полихрония является иллюстрацией феномена, по своей природе чуждого Церкви, но, тем не менее, встречающегося и по сей день среди некоторых ее членов. Этот феномен можно было бы охарактеризовать как некий вид магизма или фетишизма. Именно фетишизм подчеркивают соборные деяния, когда подробно описывают внешний вид рукописи Полихрония. На магизм указывают те же соборные деяния, называя молитвы Полихрония над усопшим не молитвами, а " нашептыванием " . Именно как магизм расценили поведение Полихрония свидетели " действа " , провозгласив ему анафему как " новому Симону " , имея ввиду Симона Волхва (Деян. 8, 9). Этот магизм - не банальная магия. Его природа более сложная. Этот магизм связан с неадекватным восприятием Церкви, ее Таинств и ее вероучения. |
| Итак, по учению Церкви, божество и человечество соединились в Иисусе Христе так, что: 1) в лице Его один и тот же Сын Божий есть Бог и человек: божество и человечество не составляют в Нём двух ипостасей, хотя то и другое остаются в Нём целы и не сливаются одно с другим; 2) не только сущности, но и свойства каждого естества в Нём остались целы, так что в Нём два естественные хотения и действия, божеское и человеческое, и двоякое звание, божеское и человеческое: божеству в Нём принадлежат чудеса, всеведение, вообще всё, что выше человеческой природы, человечеству – скорби, страдания и все прочее, что неприлично существу божественному, кроме одного греха, который и человеку сделался естественным только по падении его: 3) соединение естеств в Иисусе Христе имеет начало своё в самом зачатии Его Девою Мариею, оставалось целым в самой смерти Его по человечеству и продолжается в вечность по воскресении Его. Следствие соединения двух естеств в Иисусе Христе По отношению к самому Иисусу Христу. Как Богочеловеку, Ему даются наименования то по одному, то по другому естеству Его, наприм., Господь славы, или человек Христос Иисус;но в том и другом случае разумеется одно и тоже лицо. Ему приписываются различные и даже противоположные свойства, наприм., Господа славы распяли ( 1Кор. 2, 8 ); начальника жизни убили ( Деян. 3, 15 ) и под.; но они в Нём не противоречат одно другому, потому что, при соединении двух естеств в одном лице, и свойства их принадлежат одному и тому же лицу. Также надобно рассуждать и о действиях Иисуса Христа: и божественные и человеческие действия Его принадлежат Ему так, что всякое из них есть действие богочеловеческое, или богомужное; наприм., Он страдал по человеческому естеству, но не как только человек, а как Богочеловек, почему страдания Его и спасительны для нас. На том же основании мы поклоняемся Иисусу Христу единым божеским поклонением, не различая в Нём божества от человечества. ( Филип. 2, 10 ). По отношению к пресвятой Деве Марии. Так как Иисус Христос в самом зачатии своём был не только человек, но и Бог; то пресвятая Дева, зачавшая Его без семени мужеского, осталась девою и по рождении Его, и родившая Богочеловека, лицо божественное, сделалась Богородицею. Почему Она достойно именуется и почитается Приснодевою и Богоматерию. |
| Opusc. 1//PG. 91. Col. 22). Называя 2-ю «трудность» из «Трудностей к Иоанну» 7-й, М. И., т. о., сам устанавливает сквозную нумерацию и начинает ее с написанных позднее «Трудностей к Фоме» (числом 5). На основании этого свидетельства большинство ученых считают, что приблизительно в период между написанием «Трудностей к Фоме» и Opusc. 1 (т. е. между 634 и 645/6) М. И. или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет соединенную редакцию «Трудностей» со сквозной нумерацией, в к-рой первыми оказывались «Трудности к Фоме». Если такая редакция принадлежала и не самому М. И., то использование в Opusc. 1 этой нумерации говорит о том, что он ее принял. Вместе с тем существовала параллельная рукописная традиция, в которой «Трудности к Фоме» представляли собой отдельное сочинение, входящее в собрание писем М. И. ( Janssens. 2003. P. 284-285). Причиной соединения «Трудностей» в таком порядке была, очевидно, церковно-историческая ситуация: сочинение, в котором М. И. упоминает сквозную нумерацию объединенных «Трудностей», было написано им в разгар антимонофелитской полемики с целью разъяснить строгим дифелитам (по-видимому, критиковавшим его) смысл употреблявшегося им когда-то в «Трудностях к Иоанну» выражения «единая энергия», которое выглядело для них моноэнергистским. Возможно, на решение объединить «Трудности» повлияло и то, что на использование М. И. «моноэнергистской» формулы намекнул в 645 г. в диспуте с ним Пирр, хотя, согласно тексту «Диспута», он не называл его автором учения об одной энергии-воле Бога и святых, но сослался на «знаменитейших отцов» ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 292). М. И., т. о., был вынужден дать объяснения, как соотносятся его прежние высказывания с его нынешней позицией. Весьма вероятно, что в условиях критики со стороны строгих дифелитов и диэнергистов за прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за благожелательное письмо к одному из главных монофелитов, Пирру (письмо 19, датируемое 633/4), М. И. (или с его одобрения кто-то из его ближайшего окружения) мог присоединить к содержащим «моноэнергистское» выражение «Трудностям к Иоанну» «Трудности к Фоме», в которых недвусмысленно толкуется «новое богомужное действие» из «Ареопагитик» в диэнергистском смысле (Ambig. ad Thom. 5). Поставив это толкование впереди «Трудностей к Иоанну», М. И. упреждал обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование своей мысли. |
| Пятое: «Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала; тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие, и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти, и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным: потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек». Шестое: «Он один и тот же, будучи и Богом и человеком, хотел и Божескою и человеческою волею. Потому две воли Господа различались между собою не произвольным расположением, но естественными силами. Ибо Божеская Его воля была безначальна и вседейственна, всегда сопровождаема могуществом и бесстрастна. А человеческая Его воля и началась во времени, и имела естественные и неукоризненные немощи». Седьмое: «Все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из своих естеств, — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Таким образом Божеское естество участвует в действиях плоти, потому что, по благому соизволению Божеской воли, допускает плоти страдать и действовать, как ей свойственно; и еще потому, что действование плоти без всякого сомнения спасительно, а это происходит не от человеческого. действования, но от Божеского. Плоть же участвует в действиях Божества Слова: потому что Божеские действия совершаются чрез тело, как чрез орудие; и еще потому, что действующий Божески и вместе человечески есть один и тот же». Осьмое: «Богомужное (или Богочеловеческое — θεανδρικ) действование означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое Его действование было Божеское, т. е. обоженное и не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого». |
|
|
