| «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом . Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию» . Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому , должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа . Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем (ΛΛο τι τ λον εναι παρ τ ατο οικεα μρη, εξ ν κα ν ος συνστηκεν), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование (τραν παρ τν των οικεων μερν κατ φσιν παρξιν εχειν τ λον). |
| Софроний, далее, переходит к опровержению монофелитства, несостоятельность которого сама собой следовала из того, что сказано было св. Софронием против Нестория и Евтихия. В самом деле, если божеская и человеческая природы Иисуса Христа сохранили все свои естествевные особенности, как учит св. Софроний, то отсюда само собой понятно, что в Иисусе Христе нужно признать и две воли и два действия 172 . Выражая эту мысль, св. Софроний пишет: «мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом существе и естестве, из которых для нас соделалось во Христе неслитное соединение и соделало единаго Христа и Сына всецелым Богом, Котораго нужно также признать и всецелым человеком». И еще: «их (т.е. Нестория и Евтихия) мы считаем за ничто, и познаем в том и другом естестве то и другое действие, то есть, существенное и естественное, а также взаимное, нераздельно происходящее из того и другаго существа и естества по причине прирожденнаго ему естественнаго и существеннаго качества, а вместе нераздельнаго и неслитнаго, сопутствующаго ему взаимодействия того и другаго существа» 173 . В подтверждение той мысли, что в Иисусе Христе нужно признать два действия, св. Софроний довольно подробно перечисляет как божеския действия Иисуса Христа, так и человеческия, причем он допускает в Иисусе Христе и такого рода действия, которые занимали как бы некоторое среднее положение, заключая в себе и нечто божеское и нечто человеческое, и по отношению к которым употребляет тот самый термин, которым пользовались и монофелиты для выражения своего заблуждения, именно термин – «богомужное ( Θεανδρχς) действие " 174 . Но с этим термином св. Софроний, ковечно, вовсе не соединяет того смысла, какой придавали ему монофелиты, выражавшие этим термином ту мысль, что в Иисусе Христе нужно признать одну волю и одно действие. Св. Софроний употребляет этот термин потому, что он хорошо обозначает те средние действия, которые он допускал в Иисусе Христе. О самых же этих средних действиях св. Софроний выражается таким образом: «веруем, что все изречения суть Его (т.е. |
| 2008. P. 10-11), сами «волю» и «действие» он располагает на уровне Лица (πρσωπον), т. е. совместного проявления двух природ. Противопоставляемое единству «по сущности» (κατ οσαν) единство «по благоволению» (κατ εδοκαν) обеспечивает одно Лицо двух неизменных и нераздельных природ, а также одну волю и одно действие, поскольку имеется одно господствующее и владычествующее начало (μα αθεντα κα δεσποτεα) ( Diekamp. Doctr. patr. S. 305). Равным образом и у Нестория две природы Христа соединены «намерением» (γνμη), в силу чего Слово сообщает одно Свое действие и одну волю воспринятому человеку (ACO II. Vol. 1. P. 322). М. несториан, т. о., не онтологического, но нравственного порядка, исключающее противоречие между Богом и воспринятым человеком в действии и воле. Тем не менее отнесение воли и действия не к природам, но к Лицу Христа сближает несториан с аполлинаристами и позднейшими монофелитами ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 313, 336). М. Севира Антиохийского, наиболее влиятельного богослова из монофизитов, является частным проявлением его учения о единстве «свойства» (διον, δωμα, διτης) Христа ( Lebon. 1909; Idem. 1951). Он учил об «одной сложной природе» (μα φσις σνθετος) Христа, отрицая применительно к домостроительству различие терминов «природа» и «ипостась», и хотя утверждал неизменность божества и человечества, но принимал их различие только «в природном качестве» (ν ποιτητι φυσικ). Он осуждал папу св. Льва I Великого за его отнесение действий (νργειαι) Христа к двум природам, что, по его мнению, вводит два действующих начала и разделяет Христа ( Hovorun. 2008. P. 16-17). Наконец, прямо предвосхищая М. VII в., Севир обращается к словам «Ареопагитик» о «новом богомужном действии», понимая под этим «одно сложное действие» (μα σνθετος νργεια), соответствующее «одной богомужной Ипостаси и одной природе воплощенного Слова» ( Diekamp. Doctr. patr. S. 309). Происхождение В VII в. М. было вызвано униональной церковной политикой имп. Ираклия (610-641), стремившегося обеспечить единство христиан империи перед лицом внешних угроз. |
| Уже при Юстиниане произошло взаимосмешение власти церковной и государственной в духе симфонии. По законам Юстиниана, например, епископы, были обязаны наблюдать за гражданской администрацией в провинциях и доносить о ее провинностях. Но и гражданская администрация принимала большое участие в церковной жизни. Патриарх Сергий во время продолжительных отлучек императора Ираклия из Константинополя назначался им главным членом регентского совета, и, случалось, самостоятельно руководил защитой Константинополя в период военной опасности. После разгрома персов вновь со всей остротой встала проблема взаимоотношений с монофизитами, во множестве населявшими только что возвращенные восточные провинции, и деятельно сочувствовавшими персидскому завоеванию. Сам император Ираклий хотел устраниться от активного вмешательства в этот труднейший вопрос. Это не означает его равнодушия, а показывает только, что он, как человек светский и военный, чувствовал себя здесь совершенно бессильным. Впрочем, Ираклий, как и всякий византийский государь, мог сам принимать участие в богословских диспутах. В частности, оказавшись во время военных действий в Армении, он вел весьма активные богословские переговоры с армянами. Но все-таки он предпочитал, чтобы такие переговоры вели иерархи (Примеч. о. В. Асмуса). И вот патриарх Сергий, великий патриот, из самых, казалось бы, лучших патриотических побуждений начал работать над подготовкой богословского компромисса между православным учением IV и V Вселенских Соборов и монофизитством. Патриарх Сергий увлекся учение о единой энергии, едином действии Богочеловека Христа. Это учение еще до него около 600 г. начали разрабатывать в Египте — опять-таки, как попытку компромисса между православием и монофизитством. Сторонники этого нового учения ссылались на один текст св. Дионисия Ареопагита, хотя они тут же этот текст и фальсифицировали. Так, Дионисий Ареопагит говорит о новом богомужном действии Христа. Авторы новых еретических попыток заменили слово «новое» на «единое», в чем православные немедленно их и обличили. |
| 208 Kp. изл. прав. веры, кн. III, гл. IV: О взаимном общении свойств, Глава XIX: О богомужном действовании. 209 «Признавая в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась, сложенную из двух естеств, когда имеем в виду естества, называем (их) Божеством и человечеством; когда же разумеем ипостась, составившуюся из (двух) естеств, то называем его или Христом, – от обоих естеств вместе, также Богочеловеком и Богом вочеловечившимся. Говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества, и, говоря о плоти или человечестве Его, мы не приписываем Ему свойства Божества. В отношении же к ипостаси мы приписываем ей свойства обоих естеств» (гл. IV, стр. 247–8). 212 Вот пример: «Христос естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось Его божескому хотению, будучи приводимо в движение не собственным Его распоряжением, но желая того, чего хотела божеская Его воля (гл. XVIII, стр. 282). 213 Примеры эти многочисленны. «Сила чудотворений была действованием Его божества, дела же рук Его и то, что Он сказал: хощу, очистися ( Мф. 8, 3 ), было действованием Его человечества. Преломление хлебов и то, что прокаженный услышал: хощу, было результатом Его человеческого действования, а умножение хлебов и очищение прокаженного было результатом действования божеского» (XV, Mg. t. 04, c. 1049, 1052, р. п. стр. 270). «Результатом человеческого действования Господа было то, что Он взял руку отроковицы и поднял, Божеского же – возвращение ее к жизни» (XV, с. 1056, р. п. 273). «Не человеческое естество воскрешает Лазаря, и не божеская сила проливает слезы» (с. 1057, р. н. 274). «Он ходил земными ногами по текучей воде – не потому, что вода превращалась в землю, но потому что превышающею естество силою Божества она уплотнилась до того, что не разливалась и не уступала тяжести вещественных ног» (с. 1061, р. п. 275–6). Ср. еще гл. XIV, с. 1040–1, р. и, 266). Ср. мою работу «О чудесах Евангельских». 214 Maximi Confessoris opuscula dogmatica et theologica, Mg. P. Gr., 91, col. 88, 101. Disputatio cum Pyrrho, c. 344. |
| Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «ουσα» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φσις и ουσα. Φσις он отожествляет с υπστασις и πρσωπον, а ουσα приближает к διτης; но ουσα заключает в себе смысл более энергический, чем διτης. Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства природы на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси-лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μα ενργεια θεανδρικ. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новой постановкой и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μα ενργεια. В отличие от μα ενργεια Севир признает πολλ ενεργματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione). |
| Подобно тому, как мы показали уже образ двоякой природы Христа и (двоякой) также воли в происшедшем от Него, по Его образу и подобию составленном (из двух природ) человеке; так опять же, как бы в некотором образе и символе, в человеке – говорю – усматривается и некоторое двойное отображение действования во образ и символ (действований) Христа . В самом деле, как Божество Его, будучи деятельно, действовало и богомужно (θεανδρικς), и (только) божески (θεκς) на небе, прежде восприятия тела, как беспредельное и неограниченное телом; так точно и душа, будучи по образу и подобию невидимого Бога – Слова, действует, с одной стороны, душемужно (ψυχανδρικς), т. е. душевнотелесно, во образ богомужнодействующего Христа. С другой стороны, в весьма многих случаях она действует и душевно только, без содействия ей со стороны ее обиталища – тела, во образ невидимого Бога–Слова, много невидимо совершившего и совершающего на небе и на земле, чрез неограниченное Его и всемерное божественное действование. Так, любовь к Богу осуществляется чрез одно только душевное действование, не нуждаясь для этого в содействии тела; подобным образом и вера есть показатель одной только психической энергии; точно также и надежда совершается одною только психической энергией; равно как и смиренномудрие действуется и поддерживается через энергию души. И вообще говоря, все необходимые [для спасения] духовные добродетели, корень, мать и основание которых есть чистота сердца, совер- —393— шаются при помощи одной только духовной энергии нашей разумной души, не нуждаясь для своего выполнения в теле. Поэтому и увечные, и больные, и неподвижные телом через эти добродетели посредством душевного действования могут благоугодить Богу. Двойственность нашей энергии в особенности обнаруживается у нас во сне. Ибо в то время, как телесные чувства как бы замирают и почти бездействуют, духовная и разумная энергия души обходит все неусыпно и неумолчно. Иначе каким образом, отделившись от тела во время смерти, разумная душа продолжает существовать, как не чрез свою духовную, жизненную и вечно живую энергию? |
| Что касается христологических споров V в., то здесь мы, вопервых, уделили особое внимание их предыстории, т. е. полемике с аполлинарианством, имея в виду не только самого Аполлинария, но и судьбу его формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», воспринятой Кириллом Александрийским и ставшей камнем преткновения в спорах V в. Кроме этого, говоря о становлении православной христологии, помимо отражения обычной для этой области проблематики, связанной с утверждением полноты Божественной и человеческой природ во Христе, мы представили и постарались проследить в «Антологии» проблематику, связанную с исповеданием во Христе двух природных действий и воль. При этом мы рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского , Феодорита Кирского , Нестория, у папы Льва Великого 19 , в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик. Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско-полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника . Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия 20 V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими 21 , подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии – не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии 22 . Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского , специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения. |
| Именно для свободы Христа Спасителя от первородного греха нужно было Ему родиться от Девы: «Если бы Он был зачат от семени, Он не был бы новым Человеком, не был бы безгрешным и Спасителем согрешивших... не был бы Началовождем новой и отнюдь не стареющей жизни; будучи ветхой чеканки, наследником оного падения, Он не мог бы нести в Себе полноту Непорочного Божества и сделать Плоть Свою неисчерпаемым источником освящения» (PG. 151. Col. 169; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 380-382). «...Победитель диавола, Человек, будучи Богочеловеком, воспринял корень только рода, но не и греха... будучи и по человечеству совершенно чист и непорочен и посему не нуждаясь в очищениях ради Себя, но ради нас все мудро прияв...» (PG. 151. Col. 192-193; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 430). Богочеловек, чуждый греха, принимает на Себя страдания падшего человечества: «Божие Слово... восприняло плоть как у нас, хотя и совершенно (κρως) чистую, однако смертную и доступную страданию (παθητν)» (Гомилии. 16. 23//PG. 151. Col. 205; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 454). Смертность и страдательность были необходимы для совершения Искупления: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы ею обмануть обманувшего (φενακσαντα), но воспринимает ее недоступной для обмана (νεξαπτητον) и таковою до конца соблюдает, принося Отцу сию как начаток (παρχν - 1 Кор 15. 20) во освящение наше чрез наше [же естество]. Если же Слово Божие восприняло бы тело не смертное и доступное страданию, то как бы был обманут, как бы мог напасть [на Него] тот, кто сама зависть?» (Гомилии. 16. 27//PG. 151. Col. 209; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 460). Искупление До Христа мы все имели от Адама наследственное проклятие и осуждение. Сын Божий в самом воплощении обновил наше естество, показав его неповинным и оправданным (Гомилии. 5. 1-2//PG. 151. Col. 64; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 142-144). Из всего, что домостроительно сделал Бог ради нас, «наилучшее из всего, даже единственно и несравненно наилучшее - вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа и в особенности цель (τλος) его - спасительные Страсти и Воскресение» (Гомилии. 41. 11//PG. 151. Col. 521; ΓΠΑΕ. Τ. 10. Σ. 570). Вся земная жизнь Спасителя была уготованием нашего спасения: «...совершенное домостроительство Сына Божия плотию, богоглаголивое в нем учение, свершения богомужного действия, преподание богочеловеческого Тела, великая и божественная и спасительная жертва (θμα), тридневное из мертвых восстание, начало вечной жизни и божественного в ней радования» (Там же). |
| Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» (1056; ed. Janssens 218–224). О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, – об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия... На бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое... преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?» 23 . Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе Девяти глав,– тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «...не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя» 24 . То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог , совершая Божественное... и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием» 25 . |
|
|
