| Именно «страдательною плотию» (σαρκς παθητς) Своею Христос приводит к обожению весь род человеческий, «тлением оземленившийся» 2871 . Эту же мысль преп. Максим высказывает и в Амбигвах к Иоанну, говоря, что Бог обновляет человеческое естество, «приводя его к древней доброте нетления посредством от нас воспринятой святой Его и разумно одушевленной плоти» 2872 . Действие Божества Христа Спасителя является, согласно преп. Максиму, «нераздельным» (χωρστως) с действием «Своей Ему плоти» 2873 . А сама природа (φσις) человеческая, усвоенная Богом, называется «иным таинством» 2874 , имеющим непосредственное отношение к спасению человечества. Разъясняя учение Ареопагитик о «Богомужной энергии» 2875 , преп. Максим учит о совместном действии «сращенных» (συμφυ) божественной и плотской энергий в домостроительстве спасения 2876 . Учение о теле Спасителя тесно связано с развитием преп. Максимом учения свт. Григория Нисского об отсутствии первоначального замысла о размножении людей по подобию животных. Так, преп. Максим прямо учит, что «зачатие посредством семени и рождение через истление» естество наше «навлекло на себя по преступлении» 2877 . Чуть ранее Исповедник, однако, специально замечает, что называть естественный для настоящего века закон рождения «плохим» и обвинять его свойственно еретикам, обвиняющим, таким образом, и Того, Кто дал этот закон природы 2878 . Тем не менее, этот временный закон природы признается богословом «сродным с растениями и бессловесными животными» 2879 , т. е. не достойным изначального призвания и назначения человека. Само воплощение видится Преподобным как дело «освобождения» человека «от уз рождения и от [прившедшего] по причине осуждения за грех закона произрастания от семени, словно трава» 2880 . Последняя мысль высказывается преп. Максимом во многих местах его сочинений. Он говорит о связи преступления Адама с переходом в животный образ рождения и смерти 2881 . Так, чудесное безмужное рождение Спасителя от Девы Марии приобретает тот же богословский смысл, ибо, родившись «без видимого мужеского семени» 2882 , родившись без истления 2883 и поистине став человеком, Христос «обновил тем самым законы сообразного природе рождения» 2884 . Вся сила осуждения человечества после грехопадения Адама и Евы состояла в «рождении от тел», которое неизбежно ведет за собой истление и смерть. Поэтому Бог Слово и «рождается телесно без греха», чтобы «таинственно в Духе исправить рождение» 2885 . Первый Адам «был осужден рождаться плотски во истление», а второй Адам-Христос разрешает «в Себе Самом узы плотского рождения», заменяя его рождением в Духе. |
| Так как Господь — Тот же Самый — был совершенным Богом, вместе со Своим человечеством — и совершенным человеком, вместе со Своим Божеством, — то Сам Он, как человек, в Себе Самом и через Себя Самого подчинил (все) человеческое Богу Отцу и соделался послушным Отцу, подавая нам в Самом Себе наилучший образец и пример. Но Божескою и человеческою волею хотел Он свободно. Ибо свободная воля, несомненно, врожденна всякой мыслящей природе. Ибо к чему она имела бы и способность мышления, если бы не свободно мыслила? Творец и бессловесным животным вложил природное влечение, принудительно побуждающее их (стремиться) к благосостоянию их собственной природы. Не обладая разумом, они не могут управлять природным влечением, но (сами) управляются им. Почему, вместе с тем, как произошло влечение, тотчас же возникает и стремление к соответствующему действованию, — ибо животные не пользуются ни беседой, ни совещанием, ни рассмотрением, ни суждением. Потому их не хвалят и не ублажают, как поступающих добродетельно, а равно и не наказывают, как совершающих зло. А мыслящее существо хотя также имеет возбуждающееся природное влечение, однако в сохраняющих то, что согласно с природой, это влечение управляется и упорядочивается рассудком. Ибо преимущество разума и составляет свободная воля, которую мы называем естественным движением в мыслящем существе. Поэтому, когда оно следует добродетели, его хвалят и ублажают, а когда оно следуют пороку, его наказывают. Отсюда, душа Господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы она хотела. Ибо не мановением (только) Слова движима была плоть; ведь Моисей и все святые движимы были мановением Божиим. Но единый Господь — Тот же Самый, — будучи вместе Богом и человеком, хотел по Божеской и по человеческой воле. Поэтому две воли Господа различались одна от другой не настроением, но скорее природою (той и другой). Ибо Божеская Его воля была и безначальна и имела силу совершать все, будучи сопровождаема могуществом, и была бесстрастна. Человеческая же Его воля и начало свое получила с (известного) времени, и сама претерпела естественные и непорочные страсти и естественно не была всемогуща, но, как сделавшаяся истинно и по природе волею Бога Слова, стала и всемогуща . Глава XIX (63) О богомужном действовании. |
| 10 . Так и Отцы Шестого Вселенского собора, позднее собравшиеся в этом величайшем из городов (Константинополе), занялись теми, которые обожествляли единую волю в нашем Владыке, хорошо использовав опыт Отцов, бывших прежде них; ересеначальниками этой ереси (монофелитов) были патр. Антиохийский Макарий, еп. Римский Гонорий и Пирр и Сергий (патр. Константинопольские). Дело состояло в том, что они не сумели, как должно было, произвести различие между тем, что – одно (Ипостась Сына Божиего) и, с другой стороны, тем, что выражается в числовом порядке (две природы во Христе), и это-то и повело к тому, что, прияв за основание то, что человеческая воля во Христе всецело повинуется Его Божественной воле, так что можно назвать «богомужной» Его человеческую волю, что также относится и к Его действиям (энергии), они, выставляя себя за благочестивых (православных), на самом деле возобновили монофизитство (потому что за единством воли и действия следует и единая природа, или же она является началом сего)1 и, прямо предав анафемам Евтихия и Диоскора, не пожелали отступить от их ересей, и думается, что даже те до такой степени жестоко не бешенствовали. В те времена для благочестивых не было достаточным не соглашаться с ними в отношении последующих нелепостей; но если бы они не отвергли и самый проторенный теми путь основного положения (ереси), им угрожали (православные), что будут считать их еретиками и уже не будут обращаться с ними как с несогласными (с ересью); потому что следовало скорее противостать началу лжи, чем, оставаясь подле нее, укрываться за (пассивное) несогласие с ложью, потому что так поступать было в духе оппортунистов; как, например, если бы кто-то лишал Духа Божиего какого-либо из присущих (Божественной природе) свойств, которые общи для Отца и Сына (кроме, конечно, личных ипостасных свойств, которые не общи для Них), 484 то это было бы достаточным для того, чтобы на основании здравой последовательности мысли называть его «духобором», хотя бы он в свою защиту и дурно отзывался бы о Македонии и клял Евномия; потому что следовало отвергнуть самый принцип (ереси) и ничего не считать присущим Отцу и Сыну, что не присуще также и Духу, и если нечто в отношении Духа препятствует ему считать за присущее Ему свойство, то оное не следует возводить в общее и для Оных (т. |
| Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословски–персоналистическую ценность человека χαστος древних философов, τομου или неудачная и неадекватная попытка отождествить τροσωπου театрального быта греков с латинской persona из быта юридического, нашли свое большее уточнение в Ипостаси так, как ее понимали отцы каппадокийцы. Но прежде, чем перейти к анализу каппадокийской антропологии, необходимо остановиться на воззрениях св. Афанасия Александрийского. АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ Как в свое время никейско–каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «Ипостаси», так и напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. Было бы, однако, неправильно суживать эту проблему. Она в себе содержит нечто большее, чем христологическая тема; в ней заложена проблема антропологии. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя бы и заслоненная темой о Богочеловеке. В том или другом освещении, — александрийском или «восточном», антиохийском, трактовалась оценка человека. Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом. Эти писатели (например, Немезий) любят сравнивать внутреннее состояние человека, взаимоотношение его души и тела, с взаимоотношением обоих природ в Ипостаси Богочеловека . По аналогии с христологическим термином «богомужный» (θεανδριχς) св. Анастасий Синаит создает новые, до него не существовавшие в греческом языке, слова: «душевно–мужественно» (σματοψχως), «душевно–телесно» (ψυχανδριαχς). «По примеру богомужного Христа в человеке душевно–мужественным образом действуют оба начала, — душа и тело» . |
| 241 Основание к отождествлению – то же самое, что и у всех монофизитов: см. выдержку из письма Севера «ad Prosdocium medicum», у Гизелера – part I, p. 9. 245 " Φσις γαρ προς φσιν οκ αν κοινωνση κατ φσιν ποτ ν« [Ибо природа природе никогда не приобщится по природе]. Т. II, col. 108. 246 Ο γρ φυσικ μονς κατ σνθεσν στιν Χριστς κατ ΑποΛινριον και Σευρον, ως σωζμενη ν διαφυλττει των ξ, ν στι φσεων και μετ τν νωσιν σγχυτον τν ετερτητα [Ибо Христос в результате сложения является природной единицей, согласно Аполинарию и Северу, покуда и по соединении сохраняет неслитной разность природ, из которых Он состоит]. Col. 525; сравни: col. 501. 249 По мнению Гизелера, творец изречения о богомужной природе – псевдо-Дионисий, без сомнения, последователь Кирилла. Gieseler, part I, p. 14. 250 На него ссылается Кир в VII анафематизме, Сергий в послании к Гонорию, Пирр в разговоре с Максимом. 252 θεν ουδ δι αριθμο τατην νμασεν, ε και μοναδιχς τν των φυσικν ενεργειν νωσιν πισημανων, τατην δδαξ, εν [Поэтому он и посредством числа его не наименовал, хотя и учил о нем, называя его в единственном числе соединением природных действований]. Col. 85. 253 " Ο κατ Θεν τα θεα δρσας, ο τα ανθρπινα κατ νθρωπον, ΛΛ νδρωθντος Θεο, καινν τινα την θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος». Op. S. Dionysii Areopagitae, p. 707. 254 « μεν γρ Θεανδρικ… διτιΛν το διπλο την φσιν νργειαν περιφραστικς δηλοντι σημανει« [Ибо «богомужное»… описательно указывает на двойственное действие двойственного по природе]. Из письма к Марину диакону, col. 84 – 85; сравни: col. 100. 255 Assumit. ex Libello «de Incarnatione Dei Verbi», приписываемого Афанасию и относимого к числу «dubia». Migne, t. XXVIII, col. 25 – 29. Небольшой трактат «о воплощении Бога Слова» (начинается словами « μολογομεν τον Τν Θεο» [Исповедуем Сына Божия]), в котором имеет место приведенный отрывок, с давних пор возбуждал сомнение в принадлежности его Афанасию. Леонтий Византийский в сочинении «De sectis» приходит к тому заключению, что этот трактат составлен кем-либо из евтихиан и вставлен в труды св. |
| 47) Земля кротких есть Царствие Небесное, или богомужное состояние Сына Божия, в которое мы вступили или вступаем, прияв благодатное рождение сыноположения и обновление в воскресении. Или земля святая есть обожившееся естество. Или, по иному разумению, земля, наследуемая истинно святыми, есть безволненная тишина всякий ум превосходящего мира божественного, в которой (земле) вселится род правых. 48) Земля обетованная есть бесстрастие, в коем источается, как мед и млеко, радование Духа. 49) Святые в будущем веке (или на небесах) вещают между собою внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое. 50) Если не уведаем, какими нас создал Бог, то не познаем и того, какими нас соделал грех. 51) Равны возрастом духовным суть те, кои здесь достигли полноты совершенства во Христе. 52) Коих труды, тех и воздаяния. Количество же и качество их, т. е. их меру, чин и состояние там самым делом явлено будет. 53) Равноангельными умами, по нетлению и обожению, будут святые, яко сыны воскресения (Лк. 20, 36). 54) В будущем веке, говорят, Ангелы и святые никогда не престанут преуспевать в приумножении дарований, стремясь все к большим и большим благам. Умаления же и прехождения от добродетели ко греху век оный не допускает. 55) Ныне мужем совершенным почитай того, кто приял подобие возрастов Христовых как бы в залог; в будущем же веке совершенным показывает сила обожения. 56) В будущем такую всякий имеет степень обожения, в какой ныне кто бывает совершен в возрастаниях духовных. 57) Слава истинная, говорят, есть ведение, или духовное созецание, или есть догматов точное разумение и истинной веры познание. 58) Изумление есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества. Или изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства. 59) Есть два вида исступления в духе: один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен еще только просвещаемым, а другой – совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства (или сознания внешних отношений): так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений. |
| Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «ουσα» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φσις и ουσα. Φσις он отожествляет с υπστασις и πρσωπον, а ουσα приближает к ιδιτης; но ουσα заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιτης. Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства природы на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси-лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μα ενργεια θεανδρικ. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μα ενργεια. В отличие от μα ενργεια Севир признает πολλα ενεργματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione). |
| И если мы не можем допустить бесстрастного безучастия даже в небесах, то еще менее возможно допустить его в самом распинаемом Сыне, божеское естество Которого в бесстрастии Своем якобы не участвовало в крестной страсти и ее как бы не замечало. Нет, вопреки всей антикенотической статичности такого представления, мы должны утверждать на основании Халкид. догмата и вытекающего из него учения об общении природ (перихорисисе) и богомужном (феандрическом) действе, что и божеское естество по своему (конечно, духовно) также участвовало в страданиях Христа. Страдал Богочеловек, с единою ипостасью, в нераздельном и неслиянном соединении обеих Своих природ, всем Своим существом, т. е. и ипостасью, и обеими природами. Хотя онтологическое «место» страдания, самое его происхождение и свершение относится только к человеческой Его природе, но и божеская природа в уничижении своем также «со-страждет» ей. Конечно, в отношении к божеской природе нет места необходимости или вынужденности страдания, ибо и самое участие ее в человеческой жизни есть дело любви, любовь же свободна и сама себе закон, и страсть Богочеловека есть вольная. 336 Но согласно догмату о двух волях, божеская воля соизволяет на все человеческие воления и во всех них соучаствует, конечно, не отвлеченным только согласием, но действенным сопереживанием. 3. Богочеловеческое самосознание Христа А) Сын Божий – Сын Человеческий Природная жизнь Христа вследствие соединения двух природ, даже и при наличии взаимного опрозрачнивания их в перихорисисе, является в известном смысле «сложной». Но этого нельзя сказать об единой ипостаси, объединяющей в своей единой жизни обе природы. Она проста в единстве своем как всякое личное самосознание, и самосознание Иисуса Христа в этом смысле подобно человеческому сознанию. В силу кенозиса, самоуничижения Логоса, который вольным жертвенным актом угашает Свою божественную славу, оставляя полноту Божественной жизни, – «сходит с небес», Он и личное свое самосознание принимает по образу человеческому σχματι ς νθρωπος. |
| Человеческая природа Спасителя является, таким образом, как бы «хитрой» наживкой, упраздняющей смерть. Кровь Господа, пролитая Им на Кресте, была истинной человеческой кровью и служит доказательством полноты воспринятой Им человеческой природы. Кто вместе с еретиками отрицает это, тот отвергает и все дело Домостроительства. «О чем бы ты ни говорил, будь то о Церкви, или о Писании, или о наставлении в вере, или о Крещении, или о [богослужебном] жертвеннике, или же об этом [евхаристическом] Теле, без Крови все это ничтожно» 731 . Отсюда следует, что смиренные слова и поступки Господа необходимо принимать в их прямом смысле, как подтверждение полноты Его человеческой природы. Понятно, что Господь Иисус Христос всегда пребывает один и тот же в Своей Ипостаси. «Сын – многоименный, но, будучи един, не изменяется, не терпит перемен, ибо неизменно Божество» 732 . Различение божества и человечества в едином Лице Сына Божия делается только ради Домостроительства и по снисхождению. Изложенный выше общий герменевтический принцип подтверждается истолкованием евангельских слов, выражающих неведение Спасителя. В этих случаях Господь действует по Домостроительству, то есть по законам человеческой природы, чтобы доказать ее истинность 733 . «Я устрашаюсь для того, чтобы показать действительность восприятия плоти» 734 . В классическом примере Мк.13:32 (никто не знает ни Сын, но только Отец) святитель Амфилохий, на основании сравнительного анализа слов но только (ε μ), доказывает, что Христос, произнося эти слова, «не выдумывает неведения Сына, но объясняет, откуда происходит знание» 735 . Следовательно, догматическое толкование выводится из буквального понимания, а не берется произвольно. Простые и смиренные слова Спаситель использует, главным образом, по снисхождению к несовершенству учеников и неверию иудеев 736 . Такое «домостроительное», или богомужное, истолкование во времена святителя Амфилохия стало уже общепринятым и явилось неложным критерием как богословия Церкви, так и библейской герменевтики. |
| е. Божеству] прежде принесена жертва, чтобы сама по себе природа Единородного представлялась не только примиряющейся, но еще и нуждающейся во времени, которое прошло между первым [примирением] и последним, когда бы оно привело ее [т. е. жертву] от Себя к Отцу. Не смешны ли все эти явно детские неразумные игрушки? Но довольно об этом. И ты, ополчаясь против этого, правильно утверждаешь,, что не Божество Слова посредствует в приведении к Отцу, но сам Богочеловек Слово; но почему опускаешь промежуточное время между первым приведением к Слову и бывшим после него к Отцу? Очевидно, ты сам – представитель этого учения, вводящего время между Отцом и Сыном, – то, чего не принял бы никто правомыслящий. Потом 87 хочешь и учить тому, чего сам не знаешь, говоря: «Ты можешь уразуметь, о чем говорим, хотя бы из жертвы прообразовательной 88 . Четыре вещи усматривались в прообразовательной жертве: приведение (принесение), посвящение, возношение, очищение. Приводился предназначенный к посвящению агнец, а освященная кровь его вносилась в Святое Святых и, наконец, внесенная – очищалась. И как нельзя говорить, что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о Крови Спасителя, неотлучной от Его Божества, нельзя говорить, что она приносится природе, теснейшим образом соединенной с нею». Пообещав научить из примера жертвы прообразовательной тому, что Богомужное Слово Свою Кровь, то есть истинную Жертву 89 , принесло только Отцу, а не Себе также, он не делает этого, или забыв свое обещание, или предвидя вытекающее отсюда обличение и заранее предавшись бегству. Ибо ясно, что и прообразовательная жертва по закону приносилась не Отцу только, но просто Богу, трисвятому Господу, согласно песнопению серафимов в видении Исаии, Которому приносить жертвы побуждает и пророк Давид, говоря: принесите Господу, сыны Божии, принесите Господу агнцев (ср. Пс. 28:1 по LXX), сынами Божиими называя священников, по сказанному: я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы ( Пс. 81:6 ). И в таком виде представивший это перечисляет некие четыре действия в прообразовательной жертве – приведение, посвящение, возношение, очищение, не знаю, где он разыскал разделение этих действий; потому что кто-нибудь согласится, что это четыре названия, но что и четыре действия – нет! Ибо жертва агнца есть и освящение, и приношение, и возношение, и очищение; так как все приносимое к жертвеннику Божию от одного этого и возносится, а одновременно и очищается. |
|
|
