| Свободная цитата из Мф. 22:37-40. См.: 1 Ин. 4:19. Смысл этой фразы таков: «Бог первый, когда мы еще не знали Его или даже одушевлены были чувством вражды к Нему и пребывали в смерти, возлюбил нас, послал Своего Единородного Сына, в умилостивление За наши грехи, и чрез Него дал нам вечную жизнь и сделал возможным даже дерзновение пред престолом Высочайшего Судии». Сагарда Н. И. У каз. соч., с. 586. Ср. также: «Рассматривая, кто мы такие и каких вкусили благ, [можно сказать], что не мы первые возлюбили, но были прежде возлюблены [Богом], а потом уже воздали любовью (1 Ин. 4. 10 и 19); ненавидящие, мы были возлюблены, и, будучи врагами, мы примирились (Рим. 5:10)». Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996, с. 290. См.: 1 Ин. 3:16. Смысл данного понятия (νηπιτητα — букв, «детскость») проясняется из Мф. 18:3; цитируемого ниже. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «дитя — просто, беззаботно, нетщеславно, скромно; оно не имеет зависти, ревности, желания первенствовать, и вообще свободно от всяких страстей собственной воли, не вследствие подвига, но вследствие природной простоты. Итак, если кто укротит страсти своей воли, тот будет как дитя, приобретая подвигом то, что дети имеют по природной своей чистоте». Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном . Киев, 1886, с. 270. У св. Апостола Павла в данном случае противопоставляются два вида печали или скорби (λυπη). Ср. на сей счет рассуждение одного русского экзегета: «Скорби сообщают жизни неестественное состояние, что и воспринимается как боль, страдание (Рим. 2:9; 2 Кор. 2:4). Природа эмоций безразлична к нравственным отношениям: сопутствуют ли они добру или злу, в том и другом случае они одинаково воспринимаются как страдательное состояние. Однако, значение их для жизни различается до противоположности в зависимости от того, являются ли они печалью по Богу или печалью мира сего (2 Кор. 7:10). В первом случае печаль спасительна, животворна, созидательная сила; во втором — разрушительна. В первом случае задерживается неестественное в жизни человека, силою чего восстанавливается норма жизни; во втором — задерживается естественное течение жизни, и она болезненно изменяется, разрушается. В том и другом случае оправдываются слова Спасителя: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6:21), так как печаль по Богу есть тоска любви, не находящей Любимого, Который есть Бог; а печаль мира сего есть выражение любви к миру, не удовлетворенной его благами, но все же алчущей их ненасытимым желанием». Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 49—50. |
| Открывающее разд. 2 преанафорального диалога (или сам диалог) приветствие предстоятеля в различных христ. традициях имеет 2 основные формы - или «Господь с вами» (так в егип., эфиоп. и рим. традициях; эта форма зафиксирована уже в Апостольском предании III в.), или цитата из 2 Кор 13. 13 (так в различных вост. (кроме егип. и эфиоп.), а также галло-испан. традициях); в истории известны и неск. иные его формы (см.: Taft. 1986). Центром разд. 3 являются слова «Горé (т. е. ввысь.- Д. М.) сердцá» (лат. Sursum corda), цитируемые уже сщмч. Киприаном Карфагенским (III в.) (De orat. Dom. 31), к-рый применяет к ним вместе с остальными фразами преанафорального диалога термин praefatio (вступление); сходным по смыслу греч. словом προομιον называет этот Д. л. и блж. Феодорит Кирский ( Theodoret. Ep. 147) (в позднейшую эпоху термин стал применяться не к этому Д. л., а к 1-й части самой анафоры). В древней антиохийской редакции возгласа «Горé сердцá» вместо слова «сердца» стоит слово «ум»; в такой форме возглас доныне сохраняется в вост.-сир. традиции. В визант. редакции в возглас включено слово σχμεν ( - греч. конъюнктив в слав. переводе передан повелительным наклонением, т. е.: «будем иметь», «имеем же»). Ответ народа: «Имеем ко Господу» можно понимать не только как простое согласие, но и в т. ч. как указание на молитвенное стояние в сторону Востока («ко Господу»; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27) (см.: Taft. 1988). В совр. зап. научной лит-ре существуют различные т. зр. на внутреннее содержание фраз разд. 3 преанафорального Д. л. (см., напр.: Ferguson. 1975; Taylor. 1975; Bates. 1999). Наконец, призыв предстоятеля возблагодарить Господа (в визант. редакции диалога, как и в разд. 3, здесь употреблен греч. конъюнктив, в слав. переводе переданный повелительным наклонением) и ответ народа «Достойно и праведно» (греч. Αξιον κα δκαιον; лат. Dignum et iustum [est]) непосредственно открывают собой евхаристическую молитву - со слов «Достойно и праведно» начинается большинство известных древних анафор. |
| Николай 7 февраля 2017, 19:44 Всеволод 18.00 http://bible.optina.ru/old:ps:108:11 Блж. Феодорит Кирский Ст. 11-12 «Да взыщет заимодавец вся, елика суть его». А Симмах перевел так: сборщик захватит все имение его. Под сборщиками же разумеются римские цари, собирающие наложенную дань. Они все расхитили у Иудеев, тщательно доведываясь, чтобы и скрытое отыскать и присвоить себе. «И да восхитят чуждии труды его». «Да не будет ему заступника, ниже да будет ущедряяй сироты его». Когда же совершится сие, и враги станут делить принадлежащее им: тогда никто не будет их помощником, и дети их не удостоятся пощады. Всеволод 7 февраля 2017, 18:03 Читаю псалтирь по бабушке (Господи, упокой душу новопреставленной рабы Твоей Серафимы.) Дошёл до 108 псалма, и не могу такое читать. " Движущеся да преселятся сынове его и воспросят, да изгнани будут из домов своих. Да взыщет заимодавец вся, елика суть его, и да восхитят чуждии труды его... Да будут чада его в погубление, в роде едином да потребится имя его. " Это же проклятие своему врагу, и его жене и детям. Как может христианин подобное произносить от своего лица? Вот 136 псалом не вызывает у меня такого возмущения. Подскажите, где бы давалось удовлетворительное толкование на 108 псалом и подобные трудные места? natalja 7 февраля 2017, 16:15 Читаю Псалтирь каждый день. Если что-то не понятно, то в интернете есть перевод на русский и объяснение о чем написано. Читаю и получаю утешение! Тина Зорина 7 февраля 2017, 15:26 Псалтирь, читаю каждый день, по кафизме. Нас читает 20 человек, так что получается, за день прочитана вся псалтиря и на душе всегда становится теплее, в число читающих входит и наш любимый батюшка Мы молимся о здравии и о упокоении Огромное спасибо за статью, всё понятно и интересно Марина 7 февраля 2017, 13:40 Действительно,когда читаешь Псалтирь, постепенно начинаешь оживать, наполняешься весь душевной благодатью, проходят тревоги и хочется ещё и ещё...Рекомендую всем, все открывается постепенно и чувствуешь как вера растёт и укрепляется и понимаешь, что Господь всегда рядом и весь в тебе! Стоит только начать и все вокруг начнёт меняться, и жить хочется, и начинаешь стремиться к лучшему, открывается смысл жизни человеческой! |
| Афанасий приводит смелую речь Л. перед Констанцием и его отказ выполнить повеление императора ( Athanas. Alex. Hist. arian. 39). Эту же речь, но в форме диалога и с некоторыми дополнениями передает блж. Феодорит Кирский ( Theodoret. Hist. eccl. II 16). По свидетельству Созомена, имп. Констанций убеждал папу присоединиться к арианствующим епископам. Однако Л. не только отказался сделать это, но и потребовал, чтобы император принял никейское вероисповедание и вернул сосланных епископов. За это Констанций в кон. 355 или нач. 356 г. выслал Л. в г. Бероя во Фракии (ныне Стара-Загора, Болгария) ( Sozom. Hist. eccl. IV 11). По сведениям Сократа Схоластика, Л. был сослан после Ариминского Собора 359 г. ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 37), но Созомен утверждает, что в это время папа уже находился в изгнании ( Sozom. Hist. eccl. IV 19). Согласно полемическому трактату, составленному в 368-369 гг. противником папы Дамаса I (Quae gesta sunt inter Liberium et Felicem), после изгнания Л. рим. клирики в присутствии мирян постановили, что не примут др. епископа, пока законный понтифик жив. Однако впосл. клирики, уступив давлению императора, избрали на Римскую кафедру архидиак. Феликса (см. Феликс II , антипапа), тогда как миряне сохранили верность Л. Через 2 года, когда Констанций посетил Рим, горожане попросили его вернуть понтифика. Император ответил, что римляне увидят его в лучшем состоянии, чем он был до отъезда, вероятно подразумевая под этим присоединение Л. к антиникейской партии. Вскоре Л. вернулся в Рим и был радостно встречен сенатом и народом, которые изгнали Феликса. Немного времени спустя Феликс при поддержке клириков занял базилику Юлия (ц. Санта-Мария-ин-Трастевере), но был изгнан оттуда сенаторами и горожанами. Через 8 лет он скончался, а Л. простил предавших его клириков (Coll. Avel. N 1). В Liber Pontificalis сообщается, что папа провел в ссылке 3 года (LP. T. 1. P. 207). Находясь вдалеке от союзников, испытывая давление со стороны еп. Димофила , Л., вероятно, согласился пойти на уступки императору, после чего ему было позволено вернуться в Рим. |
| Общее направление богословствования Антиохийской школы, которое делало их догматиками и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести свои догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбою против христологии евномиан и Аполлинария, мало-помалу образовало ту противоположность к новоалександрийской христологии, которая после смерти Феодора нашла выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного Предания и голосу церковного веросознания приводило к чисто православным христологическим воззрениям (напр., у блж. Феодорита)» ( Сагарда Н. И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (UV-V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности. СПб., 1910. С. 42). 1246 См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Chuch. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 67–68. 1247 Одним из первых высказал данную мысль: Vaccau A. La teoria esegetica antiochena//Biblia, 1934. V. 15. P. 94–101. 1250 А. де Любак вполне справедливо указывает на неясность и чрезвычайную расплывчатость понятия “аллегория”, таящего в себе самые разнообразные и различные смыслы. См.: Lubac H., de. Histoire et lesprit. L’intelligence de l’Ecrimure d’après Origène. Paris, 1950. P. 8. Более того, данное понятие совсем не отражает сущность экзегетики Оригена (как и многих александрийцев), ибо слова λληγορα и λληγορεν встречаются главным образом в его трактате «Против Кельса» и их употребление здесь зависит от контекста полемики с этим платоником. Сам же Ориген предпочитает пользоваться термином ναυγωγ («восхождение, поднятие»; букв.: отплытие; также – «воспитание, обучение») для обозначения духовного смысла Писания, противопоставляя его языческой «аллегории» (См.: Bienert W.A. “Allegoria” und “Anagoge” bei Didymus dem Blinden von Alexandria. Berlin; N.Y., 1972. S. 56–67). Если он иногда и использовал понятие «аллегория», то опять очень четко отграничивал ее христианское употребление от использования этого метода толкования текстов (в основном мифологическо-поэтических) язычниками. |
| Фраза του πγους του Θεο μου внешне имеет «теопасхистский» оттенок. Она почти полностью совпадает с одним изречением св. Игнатия Богоносоц а, который, обращаясь к римским христианам, говорит: «Позвольте мне быть подражателем страдания Бога моего» ( μιμητν εναι του πθους του Θεο μου) Ingace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. P. 114). Подобного рода внешне «теопасхистские» выражения, встречающиеся довольно часто в святоотеческой письменности, совсем не имели смысла «реального теопасхизма», ибо слова «Бога моего» указывают не на Божественную природу Христа, а на богочеловеческую Личность Его, то есть на Ипостась Бога Слова, реально усвоившую всю полноту человечества, с его «страстностью» и смертностью. Для православного веросознания изначала было само собою разумеющимся, что претерпел и умер не Бог как таковой, но Бог, ставший человеком. Для последующего византийского богословия проблема состояла лишь в том, чтобы найти корректные словесные формулировки, могущие выразить тайну страдающего Богочеловека. И именно относительно этих формулировок возникла полемика между богословами александрийского и антиохийского направлений. Богословы «антиохийской школы» (в первую очередь Феодор Мопсуестийский и блж. Феодорит Кирский ) избегали всякого «словесного теопасхизма», стремясь предельно четко разграничить Божественную и человеческую природы во Христе (крайнее развитие эта тенденция обрела в лице Нестория). Наоборот, христианские мыслители александрийского направления (свв. Афанасий Александрийский , Григорий Богослов , Григорий Нисский , Кирилл Александрийский ) не боялись использовать «теопасхистские» выражения, естественно, вкладывая в них совершенно православный смысл. Например, св. Григорий Богослов говорил о «Боге, подверженном страданию» ( θες πατητς), понимая под ним Бога Слова, ставшего человеком и претерпевшего смерть ради спасения людей, но в Своем божестве оставшегося «бесстрастным». Св. Кирилл Александрийский также высказывался о том, что претерпело страдания тело Христа, но, поскольку оно было телом Бога Слова, то это Слово «усвоило» или «сделало своим» ( οχεοτα, ιδιοποιεται) человеческие страдания Христа. Особую остроту проблема «теопасхизма» приобрела во второй половине V – первой половине VI вв., когда православные богословы («скифские монахи», Леонтий Иерусалимский и др.) в полемике с моно-физитами нашли более или менее окончательный ответ на эту проблему. Св. Аммон, используя указанное выражение, явно примыкает к александрийскому течению православной мысли. Подробно о проблеме «теопасхизма» см.: Chene J. Unus de Trinitate passus est//Recherches de Science Religieuse. 1965. T. 53. P. 545–588; Sellers R. V Two Ancient Christologies. London, 1940. P. 74–75, 248; Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. P. 50–67. |
| 804 Свт. Епифаний Кипрский . Панарий III, 2. Обзор и анализ источников по мессалианству см. в работе: Dörries Н. Die Messalianer im Zeugnis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spätantiken Reichkirche//Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte. Bd. 21. 1970. S. 213–227. Систематическая сводка этих источников в кн.: Stewart С. Op. cit. Р. 244–279. 805 Guillaumont A. Situation et signification du «Liber Graduum» dans la spiritualité syriaque//Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. P. 311–322. Крайним выражением данной точки зрения можно считать мнение, что изначально мессалианство было не более чем «драматическим проявлением» сирийского христианства и могло быть рассматриваемо в качестве еретического только с позиции грекоязычной «имперской Церкви». См.: Staats R. Messalianforschung und Ostkirchenkunde//Makarios-Symposium über das Böse. Wiesbaden, 1983. S. 53. В общем, к той же точке зрения примыкает и К. Стюарт, рассматривающая мессалианство как «вторжение в эллинистический мир аскетической практики и образного языка», присущего сирийскому христианству. См.: Stewart С. Op. cit. Р. 234. 809 О нем см.: Блж. Феодорит Кирский . История боголюбцев. 2/Вступ. статья и новый перевод А.И. Сидорова . М., 2012. С. 38–55. О молитвенной практике среди учеников Иулиана имеется интересное сообщение: «Он научил братию сообща восхвалять Бога в песнях, когда все пребывали в пещере, а после утренней зари по два удаляться в пустыню и там одному, преклонив колена, приносить Владыке подобающее поклонение, а другому стоя петь в это время пятнадцать Давидовых псалмов; потом, наоборот, первому стоя петь, а второму, припадая к земле, молиться; и это они делали постоянно с утра до сумерек. Перед закатом солнца, отдохнув немного, одни отсюда, другие оттуда, все с разных сторон сходились в пещеру и вместе воспевали Владыке вечернюю песнь» (Там же. 2, 5. С. 41–42). Мессалианская практика молитвы в своих истоках может быть рассматриваема, наверное, как искажение этого обычая, довольно обычного среди древних сирийских подвижников (еще один пример – преп. |
| Очевидно и то, что особое соборное определение не было бы необходимым, если бы Аскетикон упоминался в актах Константинопольского собора. Таким образом, анализ деяний Собора не позволяет ответить ни на один пункт формулированных выше вопросов, хотя наиболее вероятным кажется предположение, что Аскетикон не был составлен мессалианами, а только имел у них распространение и цитировался ими. I.2.2. Тимофей Константинопольский и блж. Феодорит Кирский Попытаемся теперь выяснить источники Дамаскина. Уже с первого взгляда на изложение 80-й ереси Дамаскиным ясно, что он пользовался по крайней мере двумя разными источниками. Первая часть главы построена в форме перечисления отдельных положений, начинающихся с δτι, вторая – в виде связного рассказа. Пункты, приводимые в начале, хотя и сравниваются обычно с положениями Тимофея Константинопольского 721 , тем не менее сильно отличаются от последних как по содержанию, так и по форме. Если у Дамаскина встречаются многочисленные буквальные цитаты или переложения, лексически близкие CM, то у Тимофея ничего подобного (за двумя или максимум тремя исключениями) не обнаруживается. Первая часть 80-й ереси у Дамаскина не имеет параллелей и с другими известными источниками по мессалианству. Такие наблюдения, кажется, могли бы дать веские аргументы для утверждения, что Дамаскин использует цитаты из Аскетикона, осужденного в Византии в самом финале борьбы с ересью (в 431 г.) и потому ставшего известным (и то ограниченно) лишь историкам ереси, но не фигурировавшего в ранних фазах мессалианских споров. Однако такому предположению мешают два из девятнадцати пунктов Тимофея Константинопольского, четвертый и седьмой, совпадающие с восьмым и пятнадцатым положениями Дамаскина. При этом, если четвертое положение Тимофея (восьмое Дамаскина) не находится среди дошедших до нас творений CM, то седьмое (пятнадцатое Дамаскина) является буквальной цитатой из II, 52, 3. Тем не менее в седьмой цитате Тимофея имеется дополнение (κα τι τ σμα νλαβεν ξ ατς Κριος δαιμνων ν πεπληρωμνον κα ξβαλεν τ δαιμνια κα οτως ατ νεδσατο), отсутствующее у Дамаскина и явно не могущее быть буквальной цитатой из CM, так как эта мысль противоречит другим местам Макария 722 . |
| И свод звездный, и круг луны — не всем ли равно принадлежат?». «Видишь ли небо? Как оно прекрасно , как величественно, каким разнообразным увенчано хором звезд, какая продолжительность его существования! Пять тысяч лет, или и более, стоит оно, — говорил св. Иоанн Златоуст, — но такое долгое время еще не принесло ему старости. Как тело юное и молодеющее сохраняет цвет и силу, свойственные его возрасту, так и небо сохранило ту красоту, которую получило сначала, это небо, столь прекрасное, величественное, радостное» . «Солнце» в этом небе «так прекрасно: по красоте своего естества составляет как бы светлое око, украшающее собою тварь, и им не насыщается зрение» . На земле, «что касается до растений и трав, то,... благовонные и украшенные цветами, даны нам для удовольствия , такова роза». Таким образом, увеселяют нас «луга, представляя зрителям розы и фиалки». «На лугу цветы , хотя различны, но все прекрасны и все привлекают на себя глаза зрителя» «Улыбающийся вид садов весьма сходствует с сладостным упоением чувств, при веянии тихих ветерков. Вон на том пригорке игривые ветви плодоносного виноградника дружно сплелись между собою и образуют виноградную галерею с кудрявым сводом и, свесившись с обремененного ими стебля, роскошно увиваются по земле». Так писал св. Киприан Карфагенский Донату. «Не одна зелень приятна для очей, — замечает св. Ефрем Сирин, — веселят зрение и поля пожелтевшие , готовые к жатве, на которых зрелые класы склоняются к земле». «Рассмотри разнообразную наружность (земли), — пишет блж. Феодорит Кирский. — Не везде на ней пологость и крутизна, но делится она на горы, холмы и долины. Иный видит среди великих долин сгроможденные в высоту холмы и между горами места наклонные и ровные, подобные каким-то морским заливам». Такое «разнообразие положения ... услаждает взоры людей. Ибо однообразное обыкновенно скоро приводит в пресыщение». Златоуст замечает, что мы «имеем возможность питать взоры зрелищем неба или разнообразием цветов, украшающих землю». |
| 1103 Кроме того, приверженность готов учению о тварности Бога Сына прямо отрицает и блж. Феодорит Кирский . 1104 Отсутствует оно и в сравнительно недавно открытом латинском арианском сочинении, написанном, вероятно, готским автором, а возможно, и самим Ульфилой. 1105 Следует подчеркнуть, что прямо о тварности Бога Сына нигде не говорит и Максимин. Таким образом, приведенные выше свидетельства показывают, что тезис о тварности Бога Сына появляется в омийской литературе в момент наиболее острого противостояния с никейцами на рубеже 70-х и 80-х гг. IV в. и носит явно полемический характер, однако он, судя по всему, не имеет оснований как в раннеомийской иллирийской традиции, так и в учении Ульфилы и, если судить по Максимину, не получит развития в богословии последующего поколения омиев. Некоторая доктринальная эволюция омийского течения заметна также в вопросе об отношении бытия Бога Сына ко времени. Этот вопрос был ключевым в мировоззрении Ария, так что о. Георгий Флоровский даже посчитал возможным назвать арианство «ересью о времени». 1106 Однако следует отметить, что позиция Ария по этому вопросу выглядит крайне противоречивой. В «Талии» присутствует утверждение о том, что Бог Сын рожден во времени: «Песнославим Его (Бога Отца) безначальным ради рожденного во времени» , 1107 в послании же к еп. Александру указывается, что Бог Сын рожден до начала времен. 1108 Последнее утверждение содержится практически во всех евсевианских и омийских формулах, особое же развитие оно получило в четвертой сирмийской формуле 359 г. и константинопольском символе 360 г. Кроме того, вечность бытия Бога Сына была недвусмысленно подтверждена Валентом во время последнего заседания Ариминского собора, 1109 а также Демофилом, учившим о вневременном (aχρνως) характере Его рождения. 1110 В этом омийские богословы, судя по всему, следовали учению Оригена , который писал: «Каким же образом кто-то, кто все же умеет мыслить или думать о Боге нечто благочестивое, может думать или верить, что Бог Отец некогда или даже самое короткое время существовал, не порождая этой Премудрости?». |
|
|
