| Исходя из таких соображений, мы и сочли нужным приложить к «Истории боголюбцев» блж. Феодорита «Житие Map Евгена». О дате написания и месте «Истории боголюбцев» среди прочих творений блж. Феодорита см.: Canivet P. Le monachisme Syrien selon Théodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 27–35. См. также обширное предисловие к критическому изданию данного произведения: Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. 1/Ed. par P. Canivet et A. LeroyMolinghen//Sources chretiennes. Paris, 1977. 234. P. 9–55. 1432 См.: Flusin B. Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis. Paris, 1983. P. 67–70. 1436 Именно в таком качестве оно и было издано в русском переводе: Творения блаженнаго Феодорита. Ч. 5. M., 1857. С. 372–394. 1438 См.: Canivet P. Le Περ γπης de Théodoret de Cyr postface de l’Histoire Philothée//Studia Patristica, 1966. Vol. VII, 1. P. 143–158. 1439 Сладкопевцов П. Древние сирийския обители и прославившие их святые подвижники. Вып. 1. СПб., 1902. С. 3–4. 1440 Бёркит Ф. К. Очерки по истории христианства в Сирии//Христианское чтение. 1914. 3. С. 384–385. 1441 См.: Drijvers H. J. W. East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984. IV. P. 25–33. 1443 K такому «историко-догматическому релятивизму», отрицающему принципиальное различие между Православием и еретическими течениями в древнесирийской церкви, склоняются некоторые западные исследователи. См., например: Drijvers H. J. W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten syrischen Christentum//Symposium Syriacum – 1972. Roma, 1974. S. 291–308. 1444 См.: Leipoldt J. Frühes Christentum im Orient (bis 451)//Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen. Handbuch der Orientalistik. Bd. VIII, 2. Leiden-Köln, 1961. S. 12. 1445 При этом, конечно, необходимо учитывать размытость граней и многозначность употребления самого термина «иудеохристианство» в современной научной литературе. См.: Mimounu S. L. Le judéo-christianisme syriaque: mythe littéraire ou réalite historique?//VI Symposium Syriacum 1992. Roma, 1994. P. 269–279. Нередко в специальных работах «иудеохристианство», как обозначение первохристиан, бывших в основном евреями, путается с иудеохристианскими сектами, возникшими в конце I – начале II века и представляющими собой течения еретические по своим догматическим воззрениям. 1446 См.: Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 1–38; Drijvers H. J. W. Edessa und das jüdische Christentum//Vigiliae Christianae, 1974. V. 24. P. 4–33. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИДИМ СЛЕПЕЦ [греч. δυμος Τυφλς; Дидим Александрийский] (313, Александрия - ок. 398, там же), христ. писатель, богослов, экзегет. Жизнь Принятая датировка жизни Д. С. опирается на данные Палладия , еп. Еленопольского ( Palladius. Hist. Laus. 4). Сведения блж. Иеронима Стридонского о датах жизни Д. С.- род. в 309 г., ум. в 393 г. ( Hieron. De vir. illustr. 109) - признаются недостаточно точными ( Bardy. 1910. P. 3). Д. С. происходил из простой семьи, всю жизнь прожил в Александрии «возле въезда в город»; воспитывался, вероятно, в монашеской общине, отличавшейся высоким культурным уровнем ( Doutreleau. 1962. P. 14. Not. 4). Он ослеп, когда ему было 4 года ( Palladius. Hist. Laus. 4. 1), так что не мог учиться, как его сверстники: азбуку усвоил по дощечкам, на которых были сделаны глубокие прорези букв, все остальные знания - на слух, в результате постоянных и усердных занятий ( Sozom. Hist. eccl. III 15). У лучших учителей Александрии Д. С. изучал философские науки: диалектику, арифметику, музыку, риторику и, обладая незаурядным красноречием, мог свободно соревноваться с теми, кто постигли науки обычным способом ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 25). Блж. Феодорит , еп. Кирский, уточнял, что, освоив формальную логику Аристотеля и учение Платона , Д. С. воспринимал науки не как постигающие истину, а как «орудие истины» (πλα τς ληθεας - Theodoret. Hist. eccl. IV 29). «Исследователь, не оставляющий ничего без внимания», он в юности «получил обширные знания, так что в старости мог ими наслаждаться» ( Isid. Pel. Ер. 331//PG. 78. Col. 373). Д. С. стал заметной фигурой не только для христ. богословов, но и для ученых мужей «внешнего мира». Так, ритор Ливаний писал о нем к некоему Севастиану: «Ты не можешь быть незнаком с Дидимом, в противном случае ты незнаком с великим городом (Александрией.- П. М.), где он распространял свое учение днем и ночью» ( Lib. Ер. 318). Приобретенные знания получили у Д. |
| Для самого Кирского пастыря премудрое Промышление Творца о твари дело настолько очевидное, что не требует особых доказательств. Поэтому к своим слушателям он обращается с такими словами: «Смотрите, как Божий Промысл из каждой части творения сам приникает на вас, дает себя видеть, вещает и едва не вопиет самою действительностью, и заграждает дерзкие уста ваши, и обуздывает необузданный язык ваш. Смотрите, он виден в небе и в небесных светилах, то есть в солнце, луне и звездах; виден в воздухе, в облаках, и на суше, и на море, во всем, что на земле; виден в животных словесных и бессловесных, ходящих, летающих и плавающих, пресмыкающихся, водоземных, кротких и свирепых, ручных и неукротимых» 1401 . Но поскольку не для всех его слушателей это было очевидно, то в качестве доказательств наличия мудрого Промышления Божия блж. Феодориту приходилось пускать в ход самые различные аргументы, апеллируя к различным сферам человеческого знания – от физиологии и геометрии до социологии. Ибо, как он подчеркивает, следы этого Промысла видны повсюду: не только в мире растительном и животном, но и в истории. Более того, именно в истории Промысл Божий проявляется наиболее отчетливо. Высшей же точкой и средоточием его является Воплощение Бога Слова: «Так Владыка Христос, сокрушив смерть и устроив наше спасение, восшел на небеса и питомцам благочестия оставил надежду сего восхождения. Ибо говорит: И когда Я вознесен буду, всех привлеку к Себе ( Ин. 12:32 ). Такова попечительность о людях Бога всяческих. Такова заботливость Первообраза о собственном Его образе. Создал человека в начале, почтил его подобием, но он соделался неблагопризнательным пред Сотворившим и, растлив Божий образ, принял в себя черты звериные и из богоподобного соделался звероподобным. Но Создатель не презрел его и облеченного в звериные образы, но обновил, привел в прежнее благолепие, дал ему первобытное благообразие и недостойных быть рабами соделал сынами» 1402 . Поэтому мастерское владение блж. Феодоритом богатейшим арсеналом аргументации, искусная техника ораторского ремесла и горячая ревность о вере делают эти «Слова» шедевром древнецерковной письменности. |
| Переход израильтян через Иордан, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным (согласно с 1 Кор 10. 2) в святоотеческой традиции символом крещения (напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9, 51). Ориген отделяет эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставляет с оглашением катехуменатов, а переход через Иордан соотносит уже непосредственно с крещением ( Orig. In Jesu Nav. 4. 1). Блж. Феодорит Кирский видит в этом переходе указание на крещение Самого Христа в водах Иордана ( Theodoret. Quaest. in Jos. 2). Это христологическое истолкование раскрывается в православном богослужении, в песнях канона на Богоявление: «По разделении Иордана в древности народ израильский проходит по суше, прообразуя Тебя, Всесильного, Который ныне по струям неукоснительно проводишь тварь на неуклонную и лучшую стезю» (На Богоявление, 2-й канон, глас 2, песнь 7 - цит. по: Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. СПб., 18942. Т. 1. С. 434). 12 камней свидетельства, установленные после перехода через Иордан, начиная с Илария Пиктавийского ( Hilar. Pict. De myster. 2. 6) и блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 108. 12. 4) Св. отцами рассматривались в качестве символа 12 апостолов. Рассказ о чудесной остановке солнца служит в трудах отцов полемическим целям, предостерегая от обожествления небесных светил, к-рые являются всего лишь творением Божиим ( Ioan. Chrysost . Ad popul. Antioch. 10. 5; Hipp. In Dan. I 8). Остановка движения небесных светил во время битвы указывает на смерть Спасителя на кресте, когда «удержало солнце лучи свои и в полдень наполнила вселенную тьма» (Мф 27. 45 - Theodoret. Quaest. in Jos. 14). В мистическом толковании древней Церкви сияющее во время битвы солнце указывает на Христа - Солнце правды, к-рое должно сиять в сердце верующего, просвещая его ум и отгоняя тьму грехов ( Maximus Conf. Cap. theol. 2. 31, 33-34). Увеличенный солнечный день в сражении с гаваонитянами таинственно указывает на Господа Иисуса Христа, Который ради спасения людей может увеличить день или сократить его, когда наступит время суда ( Orig. In Jesu Nav. 11. 2-3). |
| Но по мере сил мы старались сдерживать и ограничивать эту тенденцию, ибо старый перевод, при множестве недостатков, обладал одним великим достоинством – благолепием языковой (а следовательно, и духовной) культуры, почти уже утерянной в нынешнее время. Перевод мы снабдили также комментариями; главной целью их является, во-первых, объяснение и раскрытие церковно-исторических (и просто исторических) реалий, о которых повествует или на которые намекает блж. Феодорит; во-вторых, уяснение более полного и емкого контекста взглядов самого Кирского архипастыря и, наконец, в-третьих, объяснение некоторых важных богословских и аскетических понятий и выражений, встречающихся в тексте «Истории боголюбцев». При этом мы старались, чтобы не подавлять читателя ученой эрудицией, ориентироваться преимущественно на русские переводы святых отцов и на работы русских православных ученых. Что же касается вступительной статьи, то в ней мы, отнюдь не претендуя на исследовательскую оригинальность, ставили задачу изложить жизнь и учение блж. Феодорита на фоне богословских и мировоззренческих течений его эпохи, используя, так сказать, жанр «церковно-исторической мозаики». Насколько нам удалось выполнить все эти задачи, судить предоставляем читателям. В Приложении мы сочли целесообразным привести русский перевод «Жития Map Евгена», осуществленный в начале века архимандритом Пименом (Житие блаженнаго Map Евгена, начальника иноков в стране Низибийской. Перевод с сирийского архимандрита Пимена. Сергиев Посад, 1913.). По общему мнению исследователей (См.. Лнатолий (Грисюк), иеромон. Указ. соч. С. 2–13; Vööbus A. History of Ascetism. V. 1. P. 217–220; Fiey J. M. Aonès, Awun et Awgin (Eugène). Aux origines du monachisme mesopotamien//Analecta Bollandiana. V. 80. 1962. P. 52–81), это Житие практически не имеет никакой исторической ценности, являясь письменной фиксацией позднейшей легенды (VIII-IX вв.). Не очень вероятно (хотя и полностью не исключено), чтобы Map Евген был тождествен с тем Аоном, о котором Созомен замечает: «Говорят, что этот Аон в Сирии, подобно Антонию в Египте, прежде всех людей положил начало строгому любомудрию» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. |
| Второй фрагмент «Стромат» ( Clem. Alex. Strom. III 13), где упомянуты К. Ю. и Татиан, посвящен ереси энкратитов . Климент опровергает их учение о плоти как о зле и не согласен с их рассуждениями о браке и рождении детей как о греховных деяниях. Сосредотачиваясь гл. обр. на полемике с Татианом, Климент отметил, что такого же мнения придерживался и К. Ю., и цитировал отрывок из его соч. «О воздержании». В этом сочинении К. Ю., опираясь на Послание к Коринфянам ап. Павла (2 Кор 11. 3: «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе»), приписывает возникновение плотских отношений между людьми козням древнего змея, соблазнившего Адама и Еву. Далее Климент разбирает др. места из Свящ. Писания, приводимые К. Ю. (Ис 56. 3; Мф 19. 12, а также 2-е послание к Коринфянам, приписываемое сщмч. Клименту I , еп. Римскому), упоминавшиеся его оппонентом как доказательство того, что плотские отношения являются проявлением зла. Климент Александрийский утверждал, что нигде в канонических текстах Свящ. Писания (включая послания сщмч. Климента Римского, которые тогда могли входить в состав библейского канона) он не нашел подтверждения этому мнению; кроме того, он указывал источник заблуждения своего оппонента - апокрифическое «Евангелие египтян». Др. т. зр. К. Ю. по данному вопросу сохранилась в комментарии блж. Иеронима на Послание к Галатам ап. Павла: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление...» (Гал 6. 8). Блж. Иероним писал, что К. Ю., к-рый плоть Христову считал «мысленной» (putativam Christi carnem introducens - Hieron. In Gal.//PL. 26. Col. 431), использовал эту цитату как доказательство своих энкратитских постулатов и понимал это место исключительно в сексуальном аспекте. Т. о., докетизм К. Ю. являлся логическим продолжением его энкратитских взглядов: если плотские отношения - это онтологическая причина вселенского зла, равно как зло по своей сути есть и рождение детей, то и рождение Христа - зло. Устранить противоречие между греховностью рождения как такового и рождением Христа было возможно для К. Ю., только отрицая реальность и признавая видимость воплощения и рождения Спасителя, Который в таком случае не мог иметь подлинной плоти, но имел только кажущуюся, «мыслимую». К. Ю. также утверждал, что первозданный Адам не имел плоти, а наша плоть - это те самые «одежды кожаные» (Быт 3. 21), которые были даны людям после грехопадения. Согласно сщмч. Иринею , еп. Лионскому (Лугдунскому) ( Iren. Adv. haer. I 5), это было мнение, распространяемое, в частности, гностиком Валентином (см. в ст. Гностицизм ), очевидно, поэтому Феодорит , еп. Кирский ( Theodoret. Haer. fab. I 8), считал К. Ю. последователем Валентина. Энкратитские воззрения К. Ю. и Татиана совпадали, но К. Ю. был более строгим и последовательным в этом вопросе. |
| Обозначение Иисуса Ναζαρηνς или Ναζωραος (Деян 22. 8; и во мн. ч.- христиан, Деян 24. 5), учитывая пророчества Ис 11. 1 и аллюзии на Назарет , имеет отношение к месту, где Иисус провел детство, а не к назорейству ( Schaeder. 1942; Zuckschwerdt. 1975; Seidensticker. 1958). Е. Швейцер ( Schweizer. 1960. S. 93) допускает возможность того, что Иисус назван «назорей» с аллюзией на выражение «назорей Божий» из Суд 16. 17. В древней Церкви В катенах сохранилось приписываемое Аммонию Александрийскому толкование, согласно к-рому пострижение волос ап. Павлом свидетельствует о его обете, предполагавшем богоугодную жизнь ( Ammon. Alex. Fragm. in Act. 18, 18//PG. 85. Col. 1569-1572). Блж. Феодорит Кирский связывает Деян 21. 23 непосредственно с Числ 6. 1-21 ( Theodoret. Quaest. in Num. 11//PG. 80. Col. 361-365; ср.: Procop. Gaz. In Num. 6. 21//PG. 87. Col. 805-808). Св. Икумений Триккский (IV или X в.) указывает на то, что обычай обета стричь голову иудейский ( Oecum. Thessal. In Act. 18, 18//PG. 118. Col. 243). Блж. Феофилакт Болгарский (XI-XII вв.) объясняет обрезание волос Н. как знак преходящести человеческого бытия ( Theoph. Bulg. Exp. ad Act. 21, 24//PG. 125. Col. 787). Слово к-рое уже в лат. переводе Числ 6. 1-3 в Вульгате передается как consecratio и связывается с «освящением», согласно М. Буртину, в более позднее время приобретает значение «монах». Соотнесение слов «назорей» и «монах» происходит либо по причине длинных волос у монахов в Вост. Церкви, либо из-за практики пострижения монахами волос на голове и подчеркнуто аскетической жизни в Зап. Церкви ( Boertien. 1964. S. 16). Б. Кёттинг рассматривает назорейство как «более раннюю ступень по отношению к раннехристианским длительным обетам» ( Kötting . 1976. Sp. 1063) на том основании, что греч. отцы связывали свое добровольное воздержание с текстом Числ 6. 1-21 (ср. уже LXX, где передается греч. словом γνεα, и уже Ориген рассматривал назорейство как посвящение человека Богу, реализованное в обете целомудрия - Orig. In Num. 24; Kötting . 1976. Sp. 1087) (см. в статьях Аскетизм , Воздержание , Монашество ). |
| Этому содействует и то обстоятельство, что, будучи архипастырем, он не только описывал историю Церкви, но и в определенном смысле творил ее. По словам Н. Глубоковского , «Феодорит был столько же auctor (автор. – Ред.), сколько и actor (действующее лицо, здесь – участник. – Ред.) церковной истории и потому чувствует себя в ней вполне уверенно: он действует в своей сфере с полным самосознанием своего положения, в обладании всеми научными средствами. После Евсевия он есть по преимуществу историк древней Церкви» 1422 . В определенной степени дополнением к «Церковной истории» является «Сжатое изложение еретически басен», написанное около 453 года и содержащее изложение и анализ как древних, так и современных блж. Феодориту ересей. В этом ересеологическом труде проявляются лучшие черты личности Кирского пастыря: «Как особенные, сразу бьющие в глаза, качества, здесь открывается нам спокойствие тона, всегда ровного и выдержанного, и отсутствие полемического задора. Безупречный христианин, много потерпевший от еретиков и всю жизнь страдавший от лживых наветов в еретическом неправомыслии, считавший искоренение всяких заблуждений существеннейшею обязанностию каждого пастыря, он чужд нетерпимости. По сравнению с Епифанием Кипрским , он более обладал всепрощающею и благожелательною любовью к заблуждающимся и достоинством беспристрастного ученого. Он пишет с хладнокровием убежденной в себе истины, не страшащейся никаких врагов и подчиняющей их себе. И Феодорит, в качестве ересеолога-богослова, находил первоисточник мутного еретического потока в диаволе, но в этом случае у него сказывается то же разделение Царства Божия от царства тьмы, какое мы видим в его “Церковной истории”. Это был логический постулат, первооснова его суждений, христианская точка зрения на предмет, совершенно необходимая и абсолютно верная по смыслу Евангелия. Это был критерий, свидетельствовавший и о точном понимании ереси, и о твердой православной почве автора. Строгий к себе, он был снисходителен к согрешающим, особенно потому, что был глубоко уверен в отрицательности и недолговечности всякого зла» 1423 . |
| 1200 О нем см. с. 515–546 настоящего издания. См.: Seilers R. V. Eustathius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambridge, 1928. P. 1–23. 1201 O Дорофее, жившем, как и св. Лукиан, в конце III – начале IV века, не сохранилось почти никаких известий, за исключением небольшого сообщения Евсевия: «В это же время жил и Дорофей (мы его знали), удостоенный в Антиохии священнического сана, муж красноречивый и полюбивший красоту богословия; он занялся изучением еврейского языка, чтобы читать Священное Писание по-еврейски со знанием дела. Не был он чужд и эллинского образования и его “свободных искусств”; скопец по природе от самого рождения своего, он, по причине этой удивительной особенности, заслужил доверие императора и был назначен смотрителем пурпурных красилен в Тире» (Церк. ист. VII, 32, 2). 1206 Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 56–57. 1209 См. издание: Abramowski R. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus//Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1949. Bd. 42. S. 19–61. Также: Briere M. Quelques fragments syriaques de Diodore, évêque de Tarse (378–394?)//Revue de l’Orient chrétien. 1946. T. X (XXX). P. 231–238. 1210 Cur. Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d’apres les fragments de ses oeuvres//Euntes Docete, 1949. T. 2. P. 171–191; Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus//The Journal of Theological Studies. 1960. Vol. 17. p. 327–341. 1213 См.: McNamara K. The Problem of Theodore of Mopsuestia//The Irish Theological Quarterly. 1957. V. 24. P. 175–184. 1215 Обзор литературной деятельности Феодора смотри в работах: Devreese R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta dei Vaticano, 1948. P. 1–52; Sullivan FA. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Romae, 1956. P. 1–3. Также смотри английское издание известной работы Г. Флоровского о восточных отцах (более полное, чем русский вариант): Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century//The Collected Works of Georges Florovsky. Vol. 8. Belmont, 1987. P. 197–206. Здесь, кстати, отец Георгий обращает особое внимание на трактат Феодора (сохранившийся только частично) «Против защитников первородного греха», направленный против известной теории блж. Августина. |
| В начале (Берешит)/Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим: Швут ами, 2006. 573 с. 11 . Феодорит (2003) – Феодорит, еп. Кирский, блж. Творения. Т. 1: Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. 440 с. 12 . Яаков Ашкенази (2012) – Яаков бен Ицхак Ашкенази. Цэна у-Рэна. Пять книг Торы с комментариями. Берешит/Общ. ред. Бер Борис Котлерман. Москва: Книжники, 2012. 474 с. 13 . Holladay (2000) – Holladay W. L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden, 2000. 425 p. 14 . Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967. 224 p. 15 . Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26 //The New American Commentary. Vol. 1A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p. 16 . Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis=Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English//The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p. 17 . Swaggart (2003) – Swaggart J. Jimmy Swaggart Bible Commentary: Genesis. Baton Rouge, LA: World Evangelism Press, 2003. 639 p. 18 . Wenham (2002) – Wenham, G. J. Genesis 1–15 //Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word Inc., 2002. 335 p. 19 . Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11 . Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p. Aleksey Kashkin . Noah and his Sons: The Origin of Grape Growing and Winemaking, the Drunkenness and the Nakedness of the Patriarch (commentary of Gen. 9:18–21 ). Abstract: There is an interesting fragment in the Book of Genesis – 9:18–27, concerning Noah’s drunkenness, his sons’ actions and the subsequent curse and blessings which Noah pronounced on his children, having predetermined the destiny of their descendants. This episode remains puzzling, at the same time there is still no detailed Orthodox commentary in Russian, which would address all of the issues associated with the interpretation of the given episode. A cycle of three articles considering the specified fragment is submitted to a reader’s attention. |
|
|
