| 1362 Сюда перебираются многие сторонники Нестория (например, Взрсаума), и здесь продолжает жить традиция антиохийского богословия в крайних формах своего выражения (с подавляющим влиянием Феодора Мопсуестийского, авторитет которого был непререкаем в Нисибийской школе). См.: Gero S. Barsauma of Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century. Louvain, 1981. P. 25–72. 1363 Данное выражение первоначально обозначало положения ( κεφαλαα, capitula), высказанные императором Юстинианом в анафематизмах, направленных против взглядов Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского; затем понятие «глава», имеющее также еще и смысл «голова» ( κεφαλ, caput), стало применяться для обозначения личностей названных богословов. См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680. N.Y., 1989. P. 235–236. Такая смысловая путаница значения этого слова сыграла отрицательную роль в отношении к личности блж. Феодорита в позднейшей истории Церкви, ибо его имя начало ассоциироваться с образом осужденного еретика. 1364 На русском языке история данного спора наиболее обстоятельно изложена в кн.: Болотов B. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 384–427. 1365 Эта авторитарность императора несколько преувеличивается в работе: AnastosM. V. Studies in Byzantine Intellectual History. London, 1979; IV. P. 3. 1366 Бытует общераспространенная точка зрения, высказанная, например, А. Доброклонским : «В истории спора о “трех главах” является несомненным тот факт, что преимущественно Запад оказал сопротивление первому Юстинианову эдикту против “глав” и последующим распоряжениям Юстиниана подобного же характера» (Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, В защиту трех глав. Историко-критическое исследование из эпохи V Вселенского Собора. M., 1880. С. 287). Однако данная точка зрения не учитывает того факта, что и на греческфм Востоке декрет отнюдь не был воспринят с единодушным одобрением. 1368 Кроме того, его христологические воззрения складывались под преимущественным влиянием богословия св. Кирилла. См.: Glaizotte G. Un emperor theologien. Justinien, son role dans les controverses, sa doctrine christologique. Lyon, 1905. P. 76. |
| Автор цитирует более сотни античных философов, приводя около трехсот сорока цитат. Впрочем, большую их часть он приводит, по собственному признанию, не прямо по оригиналам, но по вторичным источникам – в особенности по «Строматам» Климента Александрийского и «Евангельскому приуготовлению» Евсевия Кесарийского 1 . В Слове XII: «О деятельной добродетели» автор подвергает критике жизнь известных античных языческих философов – Сократа, Платона, Антисфена, Кратета и других за несоответствие заявленных ими высоких нравственных идеалов их реальным нравам. Данное несоответствие призвано показать невозможность добиться освобождения от страстей, приобретения добродетелей и в целом достичь нравственного идеала человека без обращения ко Христу, Церкви, учению Св. Писания, благодати Святого Духа. Данный идеал блж. Феодорит указывает в христианском монашестве. В то же время ему приходится защищать монашество от критики со стороны язычников за нравственные недостатки некоторых его представителей. Перевод с греческого языка, комментарии и научная редакция – доцента МДА и СДА П.К. Доброцветова; редактор перевода – доктор филологических наук, профессор МГУ Д.Е. Афиногенов. Перевод выполнен по изданию в серии «Христианские источники» (Sources Chrétiennes, 57): Theodoret de Cyr. Thérapeutiques des maladies helléniques. Texte critique, introduction, traduction et notes Pierre Canivet. Paris: Édition du Cerf, 1958. Страницы этого издания проставлены в квадратных скобках. Нумерация глав (крупных периодов в два-три предложения) тоже приводится по французскому изданию. В случае наличия имеющихся изданий русских переводов древних авторов цитация дается по ним (с необходимыми исправлениями). [P. 419] Слово XII. О деятельной добродетели 1 . Деревья имеют как корни, которые их питают, так и ветви, и листву, которые их украшают и между которыми находится плод. Если же кто-нибудь отрежет ветви и обнажит их от листвы, то уже становятся бесполезными и лишаются своей красоты, и совершенно излишним оказывается их утверждение на корнях. |
| Заключением «Истории боголюбцев» является «Слово о Божественной любви», которое долгое время рассматривалось как отдельное сочинение Кирского владыки 1436 . Однако уже H. Н. Глубоковский указал на их внутреннее единство, замечая: «Это “слово”, по мысли автора, должно служить философско-богословским дополнением к “Истории боголюбцев”, ибо стоит с нею в неразрывной связи и написано вскоре после ее окончания. Труд этот проникнут искренностию и теплотой, приятно действует на читателя простотою и душевностию тона и, по справедливому отзыву ученых, представляет блестяще-красноречивый и единственный опыт в избранной области» 1437 . Данную верную интуицию русского исследователя развил и углубил П. Каниве: тщательно проанализировав греческую рукописную традицию, он показал, что из 50 манускриптов 29 содержат оба произведения, 20 – «Историю боголюбцев» без «Слова о Божественной любви» и лишь в одной рукописи (очень поздней – XVII в.) последнее произведение представлено в качестве отдельного трактата. Причем из 23 наиболее древних манускриптов 15 объединяют оба творения, а поэтому напрашивается убедительный и почти непогрешимый вывод, что они изначально составляли единое сочинение 1438 . Вследствие этого в указанном новом критическом издании «Слово о Божественной любви» заняло подобающее ему место, став XXXI главой «Истории боголюбцев». В общем, необходимо подчеркнуть, что данное творение блж. Феодорита является и уникальным памятником древнецерковного благочестия, и ценнейшим источником по истории древнесирийского монашества. Правда, «сам же писатель говорит, что он написал в своих повествованиях не обо всех святых отцах, подвизавшихся в Сирии и Месопотамии, а только о современных ему, и то только о некоторых, о тех именно, которые показали в своей жизни особенный какой-нибудь подвиг, проявили особенную черту нравственного величия» 1439 . Но и это самоограничение, накладываемое на себя Кирским епископом, отнюдь не умаляет значения его труда. Без «Истории боголюбцев» наше знание о первых христианских подвижниках в Сирии было бы чрезвычайно ущербным и неполным. Однако и для того, чтобы полнее понять данное произведение, необходимо хотя бы кратко наметить основные черты истории первоначального сирийского иночества. 2. Золотой век древнесирийского аскетизма (начало IV – середина V века) и блаженный Феодорит |
| В отличие от св. Кирилла, который, принимая выражение «одна природа» как якобы освященное авторитетом святых отцов и трактуя его в смысле «одна ипостась», сополагал данное выражение с положением о «двух природах», они отвергли такое соположение и усвоили только формулу «одной природы». Отсюда и основной тезис Евтихия: «Христос из двух природ, но лишь до соединения, по соединении же является только одна уже природа». Поэтому сущность первоначального монофизитства сводилась к строгому «проведению аполлинаристской терминологии, но без основного предположения аполлинарианства о неполной человеческой природе Христа» 1334 . Вокруг Евтихия и Диоскора сплотились те крайние сторонники св. Кирилла, которые отвергли «воссоединение» 433 года 1335 . Сам Евтихий, не обладая никакой богословской культурой, но прославившись строгим аскетизмом и подвижническими добродетелями, сумел повести за собой многих столичных монахов, а также завоевать симпатии императора Феодосия II и влиятельного временщика евнуха Хрисафия 1336 . В столице Евтихий получил решительный отпор со стороны Константинопольского патриарха (с 446 г.) Флавиана 1337 . К нему присоединился и Домн Антиохийский, за которым высилась мощная фигура блж. Феодорита. Но, с другой стороны, в Сирии было немало и монофизитствующих. «Это были большею частию люди невежественные и ярые фанатики, которые не хотели внимать никаким разумным увещаниям. Действуя под маскою ревности о Православии, они были самыми опасными агитаторами: близкое соприкосновение с народными массами открывало им свободное поприще для пропаганды, не всегда уловимой для видных и опытных предстоятелей Церкви. Парализовать их влияние было не так легко: они готовы были идти на мученичество и своим безумным упорством привлекали к себе симпатии простого народа. Феодорит понимал все грозное значение этого факта и старался предотвратить гибельные последствия его» 1338 . В Палестине также было немало христиан, и прежде всего монахов, сочувствующих монофизитству, ибо «несомненный факт, что монашество вообще и палестинская иноческая община в частности доставили самый значительный контингент для монофизитской партии»; одной из причин этого являлось то, что «с точки зрения палестинских монахов, как и многих других приверженцев монофизитской ереси, деятельность архимандрита Евтихия могла казаться продолжением той борьбы, какую вел Кирилл Александрийский против несторианства» 1339 . |
| 1369 См. суждение архиепископа Филарета (Гумилевского) касательно блж. Феодорита: «Евтихиане продолжали ненавидеть Феодорита и довели дело до того, что, спустя сто лет после смерти, память его была потревожена. Император Юстиниан, желая сблизить евтихиан с Церковью, положил осудить книги его, которые слишком не нравились им, и на V Вселенском Соборе сочинения Феодорита, писанные против Кирилла, подверглись осуждению: впрочем, сам Феодорит, так же как и прочие сочинения его, не были осуждены» ( Филарет (Гумилевский) , архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 3. СПб., 1859. С. 123. См. также: Meyendotff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969. P. 111). 1370 См.: Murphy F.-X., Scherwood P. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. P. 86–130. 1372 См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago; London, 1971. P. 277; см. pyc. пер.: Ярослав Пеликан. Христианская традиция. История развития вероучения. T. 1. Возникновение кафолической традиции (100–600). M., 2007. С. 264. 1373 См.: Meyendotff J. Initiation a la theologie byzantine. L’histoire et le doctrine. Paris, 1975. P. 50. 1376 Quasten J. Patrology. Vol. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht; Antwerp, 1975. P. 538. 1378 См.: Welserheim L. Das Kirchenbild des griechischen Väterkommentare zum Hohen Lied//Zeitschrift für katholische Theologie, 1948. Bd. 70. S. 440–441; Simonetti M. Teodoreto e Origene sui Cantico dei Cantici//Letteratura comparate. Bologne, 1981. P. 919–930; Guinot J.-M. Theodoret a-t-il lu les homelies d’Origene sur l’Ancien Testament?//Vetera Christianorum, 1984. T. 21. P. 285–312. 1382 Решить, какая из этих редакций является изначальной, пока затруднительно. См.: Rondeau M. J. Les Commentaires patristiques du Psautier (III-e-V-e siecles). V. 1. Roma, 1982. P. 134–137. 1383 См.: Brok M. Touchant la date du Commentaire sur les Psaumes de Theodoret de Cyr//Revue d’Histoire Ecclesiastique. 1949. T. 44. P. 134–137. |
| 266 Согласно Евфимию 3игабену, «Сам Отец предлагает Сыну, чтобы Он просил Себе наследия, в изъявление Своего благоволения и желания восстановить все падшее человечество. И Сын естественно ходатайствует об этом пред Отцом, так как Он нас ради человек и ради нашего спасения вочеловечился, соделался Посредником между Богом и человеком» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена . С. 20). 268 Священническая одежда (часто пишется «ефод») в Ветхом Завете ( Исх. 28:6–13, 30 ). См.: «Ефод (слав. “верхняя риза” или “эфуд”). Производимое толковниками от еврейского глагола “афад” – “связывать”, данное название указывает на одежду, составленную из двух кусков материи, из которых один покрывает спину, другой грудь до пояса» (Толковая Библия . T. I. СПб., 1904–1907, С. 369). Как говорит блж. Феодорит, «Господь повелел сделать для первосвященника верхнее облачение, которое семьдесят толковников назвали «эпомидом», в книге же Царств удержано еврейское название «ефуд». На каждом плече у ефуда было по драгоценному камню с написанными на камне именами колен, а на груди было так называемое «слово судное», покрывающее собою разумное сердце, и к нему прикреплено было двенадцать камней разного цвета; ими предвещалась победа или поражение на брани, к которой приступали» (Блаженный Феодорит Кирский . Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 108). 269 Так, думается, можно перевести понятия δλωσιν и λτρωσιν. Из них последнее приобрело в христианской догматике смысл «искупление». 271 Об особом типе фатализма у мусульман и об исламском учении: «о предопределении» см.: Цветков П. П. Исламизм. Кн. 1. М., 2011. С. 501–526. В частности, «Коран беспрестанно повторяет, что Бог спасает того, кого пожелает, и губит того, кого пожелает» (Там же. С. 503) Впрочем, в самом Коране и в мусульманстве вообще существовали по этому поводу и иные точки зрения. Однако ортодоксальная теория заключается в следующем: «все, что случается в мире, доброе и худое, вера или неверие, покорность или неповиновение воле Божией, – происходит исключительно по Его воле и решению, и все это от века начертано на сокровенных таблицах. Без воли Бога червь не проползет по земле и лист не свалится с дерева». А поэтому «каждый мусульманин должен верить в абсолютное решение Бога и в предопределение – как хорошего, так и дурного. Все это предопределено от века, и все, что случается, зависит от Его воли» (Там же. С. 512–513). |
| 3 . Иоанн Златоуст (1898) – Иоанн Златоуст , свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа 28//Творения в русском переводе. Т. IV. СПб., 1898. 923 с. 4 . Классические комментарии (2010) – Классические библейские комментарии. Книга Бытия. М.: Олимп, 2010. 700 с. 5 . Раши (2006) – Пятикнижие с толкованием Раши. В начале (Берешит)/Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим: Швутами, 2006. 573 с. 6 . Феодорит (2003) – Феодорит, еп. Кирский, блж. Творения. Т. 1: Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. 440 с. 7 . Яаков Ашкенази (2012) – Яаковбен Ицхак Ашкенази. Цэнау-Рэна. Пять книг Торы с комментариями. Берешит/Под общ. ред. Бер Бориса Котлермана. М.: Книжники, 2012. 474 с. 8 . Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967. 224 p. 9 . Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1 – 11:26 //The New American Commentary. Vol. 1 A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p. 10 . Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis=Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English//The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p. 11 . Wenham (2002) – Wenham G. J. Genesis 1–15 //Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 335 p. 12 . Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1 – 11 . Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p. Aleksey Kashkin. Noah and his Sons: The Crime of Ham, the Goodness of Shemand Japheth (commentary of Gen.9:22–24 ). Abstract: The present article is the second part of the cycle of three articles which consider the fragment of Gen. 9:18–27 concerning Noah’s drunkenness, his sons’ actions and the subsequent curse and blessings which Noah pronounced on his children, having predetermined the destiny of their descendants. The present article analyzes the act of Ham, who saw his father’s nakedness and told his brothers about it, and the virtue of Shemand Japheth who covered their sleeping father with clothes. Separately, attention is drawn to the fact that the commandment to honour parents is a congenital imperative for a person and it had been actual long before the Sinai legislation. A special emphasis is made on the analysis of Judaic views on the sin of Ham and possible participation of Canaan in this incident. We also consider in detail the question of who is called “the younger son of Noah” at 9:24. Finally, the article provides an interesting comparis on of Noah and Adam. As usually, a special feature of our commentary is wide use of the Holy Fathers’ interpretations as well as traditional Judaic ones. |
| 1165 С некоторой долей скептицизма следует относиться в данном случае к выводу Н. Фетисова: «Противники Тарсского епископа затруднялись уяснить себе подлинное взаимоотношение человеческой и Божественной природ в акте Искупления. С их точки зрения, уже воплощение Иисуса Христа в утробе Девы Марии требовало смешения божества с плотию последней. Отсюда Святая Дева Мария с момента зачатия от Духа Святого являлась не только носительницей таинственного смешения, но и Сама делалась причастной этому смешению. Бог Слово смешался с плотью Девы, и это было условием неискусомужнего, неизреченного Его зачатия. Диодору и нужно было убедить противников, что никакого смешения Бога и плоти не произошло и что Сама Дева Мария, хотя и осененная силою Вышнего, принявшая в Себя Духа Святого, оставалась полным, совершенным человеком» (Фетисов Н., Указ. соч. С. 340). 1166 См.: Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Christologie der Frühen Kirche bis Chalkedon. Würzburg, 1984. S. 235–236. Мы не касаемся собственно антропологии Диодора, которую Д. Спиридонов реконструирует, исходя из фрагментов одного его антиаполлинаристского сочинения. См.: Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским//Христианское чтение. 1919. Т. 233. С. 256–265. Здесь Диодор, полемизируя с теорией предсуществования души, «является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души – [стоическим] материалистом, о происхождении души – креационистом, о познании – сенсуалистом» (Там же. С. 265). Но нет никаких доказательств в пользу того, что приведенный отрывок текста с полемикой против теории предсуществования души принадлежит Диодору. 1168 Глубоковский H. Н. Историческое значение личности Феодорита, епископа Киррскаго. СПб., 1911. С. 5. 1169 На русском языке имеется несколько работ о блж. Феодорите, заслуживающих внимания. Прежде всего следует отметить большую статью А. В. Горского (изданную анонимно): Жизнь блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго//Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1855. Ч. 14. С. 309–396. Непревзойденным не только в русской, но и в западной историографии остается двухтомный труд Н.Н. Глубоковского (его магистерская диссертация): Блаженный Феодорит , епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1–2. M., 1890. См. также общие очерки: Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. M., 1992. С. 74–94; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 263–270. Из западных работ наиболее содержательной представляется серьезная энциклопедическая статья: Azema Y. Théodoret de Cyr//Dictionnaire de spiritualité, fase. XCVI-XCVIII. Paris, 1990. P. 418–435. |
| Среди образцов греч. историко-философской лит-ры выделяют неск. видов: «доксографию» (изложение мнений), «биографию» (описание жизни), «преемства» (διαδοχα, посвященные изложению философских учений согласно схеме учитель-ученик), «о школах» (изложение взглядов отдельных философских школ), однако строгих границ между ними не существовало. К наиболее известным образцам биографического жанра относится соч. Диогена Лаэртского (нач. III в.) «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», один из важнейших источников сведений о Д., историческая и доксографическая точность к-рого, однако, подвергалась серьезным сомнениям со стороны мн. исследователей. В книге Диогена обнаруживается разделение древнегреч. философов на «ионийскую» и «сицилийскую» традиции, характерное для историко-философской лит-ры, к-рую он использовал при составлении своего труда. В совр. научной лит-ре термин «доксография» применим к более широкому кругу источников, чем первоначально предполагал автор термина Дильс. В широком смысле слова доксографическими называются все те источники или их части, в к-рых представлены философские взгляды того или иного философа или школы во всей полноте или по к.-л. отдельной теме с изложением аргументации или без такового. Так, к доксографам причисляется Секст Эмпирик , автор соч. «Против ученых», одного из основных источников по истории античной философии, хотя он не был в собственном смысле доксографом, поскольку подбирал мнения философов с целью показать необходимость отказа от положительной философии и практики «воздержания от суждения». Среди христ. авторов также нет в собственном смысле доксографов, поскольку подборка мнений древних языческих философов, в т. ч. Д., гл. обр. приводилась ими с целью показать разногласия философов по важнейшим вопросам, из чего делался вывод о том, что язычники не могли достигнуть полноты истины, открываемой человеку христианством. Тем не менее многие из высказываний Д. сохранились благодаря упоминаниям о них в трудах христ. авторов. О Д. и их учении писали в соответствующих разделах своих сочинений Климент Александрийский («Строматы» и др.), сщмч. Ипполит Римский («Опровержение всех ересей»), Евсевий , еп. Кесарийский («Приготовление к Евангелию»), блж. Феодорит , еп. Кирский («Врачевание эллинских недугов»). Для науки об античности исключительную важность имеют присутствующие у Ипполита и Климента сведения о Гераклите (в общей сложности ок. 50 фрагментов в изд. «Фрагменты досократиков» Дильса). |
| Вопрос о том, какую вероисповедную формулу подписал Л., остается открытым. Согласно свт. Афанасию, через 2 года понтифик, изнуренный ссылкой, под угрозой смерти подписал некий документ ( Athanas. Alex. Hist. arian. 41). Возможно, речь идет об исповедании веры, а не о приговоре Афанасию, который впоследствии утверждал, что Л. всегда поддерживал его, несмотря на изгнание ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 89//PG. 25b. Col. 409). Блж. Иероним сообщал, что Л., «побежденный тяготами ссылки», подписал «еретическое лжеучение» и вернулся в Рим как победитель, а Феликс, назначенный на его место арианами, был изгнан ( Hieron. Chron. 2365). По мнению Иеронима, еп. Фортунат Аквилейский якобы уговаривал папу примкнуть к еретикам ( Idem. De vir. illustr. 97). Свт. Иларий , еп. Пиктавийский, в «Книге против императора Констанция» также упоминал, что император позволил Л. вернуться в Рим только после того, как папа совершил отступничество от веры ( Hilar. Pict. Contr. Const. 11). Согласно Созомену, Л. встретился с императором в Сирмии (ныне Сремска-Митровица, Сербия), отверг термин «единосущный» и признал Сына «неподобным» Отцу. После этого ему разрешили вернуться в Рим и управлять Церковью вместе с Феликсом, который вскоре скончался ( Sozom. Hist. eccl. IV 15). Филосторгий сообщает, что Л. отказался от термина «единосущный» и подписал приговор Афанасию; после возвращения в Рим понтифик принял управление Церковью, а Феликс вернулся на родину, «сохранив звание епископа» ( Philost. Hist. eccl. IV 3). Феодорит Кирский и Сократ Схоластик не упоминали о том, что Л. сделал к.-л. уступки арианам и подписал неправосл. исповедание веры. По сообщению историков, понтифик был возвращен из ссылки через 2 года по просьбе знатных римских матрон и управлял Церковью совместно с Феликсом, который, однако, вскоре был отстранен от власти по требованию народа ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 37; Theodoret. Hist. eccl. II 17). По-видимому, Л. был вынужден одобрить либо 2-ю сирмийскую формулу (авг. 357), одновременно осуждавшую понятия «единосущный» (μοοσιος) и «подобосущный» (μοιοσιος), а также провозглашавшую субординационизм , либо 3-ю сирмийскую формулу (апр. 358), согласно к-рой Сын подобен Отцу по сущности (μος κατ οσαν); последняя формула была близка к понятию «единосущие» ( Athanas. Alex. De synod. 14) (см. статьи Анкирские Соборы , Арианство , Сирмийские формулы ). |
|
|
