| В святоотеческой экзегезе под словом «Е.» в этих стихах понималась только священническая одежда. Так, напр., в письме Марцелле «О словах «ефод» и «терафим»» блж. Иероним Стридонский пишет: «Узнаю ошибку почти всеобщую у латинян, думающих, что упоминаемые далее ефод и терафин были вылиты из того серебра, которое Миха дал матери...»; на основании текста ВЗ блж. Иероним доказывает, что Е. никак не мог быть изваянием, а только священнической одеждой ( Hieron. Ep. 29. 3: Ad eamdem Marcellam//PL. 22. Col. 437d). Также и в толковании на Ос 3. 4 он утверждает, что «нужно знать, что ефод, как мы часто говорили, означает одеяние священническое...» ( Idem. In Os. I 3. 4-5//PL. 25. Col. 844c). Блж. Феодорит Кирский в толковании на Суд 17. 5 пишет: «Неоднократно говорил я об ефоде, что это священническая тканая риза, посредством которой Бог открывал, что должно делать» ( Theodoret. Quaest. in Iud. 24). Этой же т. зр. придерживались и рус. библеисты XIX в. Так, Г. Попович писал, что «чрезвычайно невероятною представляется самая мысль о том, что св. писатели пользовались для обозначения двух совершенно различных предметов - св. одежды и кумира - одним термином... Самое большее, что можно вывести из содержания Суд 17 и 18... это то, что ефод и терафим были принадлежностями и, возможно вполне различными, святилища Михи» ( Попович. 1914. С. 183). В 1 Цар 14. 18 евр. - «кивот Божий» в Септуагинте переводится как «Е.» (φουδ), на основании чего Р. Куглер считает, что Е. и ковчег завета были взаимосвязаны. Предполагается, что слово «Е.» выступало в роли синонима слова «ковчег», представляя собой миниатюрный храм ( Kugler R. Ephod//New IDB. 2007. Vol. 2. P. 279). Однако, по мнению Х. Дейвиса, ковчег завета не был средством для получения предсказаний, а значит, Е. нельзя идентифицировать с «кивотом Божиим» ( Davies H. G. Ephod//IDB. Vol. 2. P. 119). В лит-ре межзаветного периода Е. встречается в списке первосвященнических облачений (Сир 45. 10; Мишна. Йома 7. 5) и в 2 подробных описаниях у Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. III 7. 5). В текстах Кумрана (4QShirShabf 23. 2. 5) это слово, возможно, обозначает одеяние небесных духов ( Jenson P. //NIDOTTE. Vol. 1. P. 476-477). |
| Мал 2. 17 поднимает вопрос о теодицие в связи с проблемой справедливости благополучия злых людей в этом мире. Блж. Иероним полагал, что трагический контраст между благоденствием несправедливых и унижением, в к-ром зачастую пребывают святые, может быть разрешен только в надежде и вере на буд. суд ( Hieron. In Mal. 2. 17), при этом слова о том, что люди часто считают «надменных счастливыми» (Мал 3. 15), истолковывает иносказательно, относя их к «еретикам Маркиону и Валентину, и к прочим, не признающим ВЗ» ( Hieron. In Mal. 3. 15). При этом блж. Иероним, истолковывая нравственный призыв пророческих слов Мал 3. 5, подчеркивает, что ложная клятва, невыплата трудящемуся заработанных денег, поругание сирот и вдовиц не являются мелкими грехами, это злодеяния, по своей тяжести приравненные к прелюбодейству ( Hieron. In Mal. 3. 2-6). VII. Христология «Солнца правды» и грядущий суд Божий (Мал 4. 1-2). Отрывок Мал 4. 1 достаточно рано в христ. лит-ре начинают использовать при описании грядущего судного дня ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 16. 3), наступление к-рого уничтожит этот мир ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 38). Под «надменными и поступающими нечестиво» (Мал 4. 1) в свете христ. откровения подразумеваются как еретики (ср.: 1 Ин 2. 19), так и те, кто, потеряв веру, возвращаются к прежней неправде жизни (ср.: 2 Пет 2. 21-22; Суг. Alex. In Mal. 4. 1). Слова Мал 4. 3 «и будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день» еп. Феодорит Кирский комментирует иносказательно, отмечая, что как «пеплом стал богатый для Лазаря, так и мучители и гонители станут пеплом для святых мучеников» ( Theodoret. In Mal. 4. 3). Под прахом, попираемым ногами святых, блж. Иероним понимает того, кто сказал в своей гордыне: «Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» (Ис 14. 14), т. е. сатану, к-рый будет низвержен на землю в день суда ( Hieron. In Mal. 4. 1-3). Выражение «Солнце правды» становится одним из главных и часто употребляемых христологических эпитетов в раннехрист. письменности, это основание для непрестанного славословия Спасителя: Господу Иисусу Христу как истинному Солнцу «подобает воздавать постоянное поклонение через прошение и моления так, что ни один час не должен быть для него исключением» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 35). Для Оригена Господь, пришедший вечером клонящегося к закату мира, вновь, как «Солнце правды», возродил новый день светом Своего познания для тех, кто поверили в Него ( Orig. In Exod. hom. 7. 8). Свет «Солнца правды», разлившийся по всей вселенной, Ориген сопоставляет с горящим светильником ветхозаветного храма (ср. Ин 5. 35), символизирующим закон и пророков, свет которого не мог охватить всех людей ( Orig. In Lev. 13. 2. 1-2). |
| Весьма иронично отзывался о толкованиях Оригена свт. Евстафий Антиохийский (Сидский), написавший труд «О чревовещательнице». В нем он достаточно резко выступал против крайностей аллегоризма, выражавшихся, в частности, в отрицании фактов ветхозаветной истории: Не объясняет ли он [ Ориген ] с помощью аллегории колодцы, которые вырыл Авраам, и другое, относящееся к тому, в длинной речи, давая всему делу другой смысл, тогда как их до настоящего времени могут видеть в той стране собственными очами? 207 А вот что писал, например, об аллегорическом толковании представитель антиохийской школы блж. Феодорит Кирский : Древо жизни и древо познания добра и зла как должно называть, древами ли мысленными или чувственными? Божественное Писание говорит, что и сии древа произросли из земли, а потому имеют не иную какую природу, отличную от природы других растений. Как древо Креста есть собствен-но древо и именуется спасительным ради спасения, приобретаемого от веры в силу оного, так и сии древа произросли из земли, но по Божию определению одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом познания добра и зла, потому что при последнем древе произошло ощущение греха (Вопрос на книгу Бытия. XXVII) 208 . Вместе с тем и сам блж. Феодорит легко прибегал к аллегории там, где это ему требовалось. Например, говоря о различении животных чистых и нечистых (чисты те, у кого раздвоенные копыта и которые жуют при этом жвачку), он писал: Раздвоенное копыто означает, как думаю, различение дел добрых и противоположных им, сверх же сего, жизнь не в на-стоящем только веке, но и в будущем… А отрыгающее жвание обозначает поучение в Божественных словесах (Вопрос на книгу Лebum. XI ) 209 . Таким образом, разногласие между александрийской и антиохийской школами не в том, законно ли аллегорическое толкование как таковое, а в том, насколько необходимо его применять к конкретному отрывку. Это различие не качественное, скорее количественное: у Оригена намного больше аллегорий, чем у блж. Феодорита. |
| 638 При императоре Коммоде (180–192) Антиохия получила право раз в четыре года проводитъ Олимпийские игры. Они были запрещены только в 521 г. (См.: Dialogue. T. 1. Р. 312, n. 1.) В своей автобиографии Ливаний рассказывает об Оллимпийских играх в Антиохии в 328 г. (См.: Jones А. Н. M. The Later Roman Empire. Vol. 2. P. 977.) 639 Явно отрицательно относясь к театральным зрелищам, Палладий уподобляет им хиротонию Порфирия. Народ, находившийся в театре, наслаждался зрелищем олимпийских состязаний, а в это время в городе разворачивалась другая драма, сочиненная Акакием Верийским. 640 Росс – город, находящийся в провинции Вторая Киликия и описанный блж. Феодоритом в «Истории боголюбцев»: «Есть киликийский город Росс, остающийся по правую руку у того, кто вплывает в Киликипский залив. К юго-востоку от него есть высокая, обширная и тенистая гора, которая в своих чащах питает диких зверей». (См.: Феодорит. История боголюбцев. С. 209.) Селевкию следует идентифицировать с Селевкией Пиерийской – гаванью в Антиохии. О нападениях исаврийцев на Сирию в 404 г. блж. Феодорит Кирский в «Истории боголюбцев» писал, что они не давали «пощады ни городам, ни селениям», опустошали «все, чем могли завладеть» и предавали «все огню». (См.: Феодорит. История боголюбцев. С. 211; а также: Созомен. Указ. соч. С. 599.) 641 Знаком отличия солдат милиции была застежка в виде креста, поддерживающая одежду на плече. (См.: Dialogue. Т. 1. Р. 314–315, n. 3.) 643 В Константинополе ночной префект назначался префектом города. Под началом ночного префекта находились начальники кварталов и общественные рабы. Он занимался охраной порядка и тушением пожаров по ночам. (См.: Jones A. H. M. The La ter Roman Empire. Vol. 2. P. 694–695.) 644 Нерон (37–68), римский император, при кοтοροм произошло первое гонение на христиан, поводом для которого был пожар в Риме. Возникли слухи, что Нерон сам приказал поджечь город, чтобы с близлежащего холма наслаждаться видом огня, воспевая пожар Трои. Желая отвести от себя подозрение, Нерон свалил вину на христиан. (См.: Тацит. Анналы/Сочинения в двух томах. Л., 1969. Т. 1. С. 298.) О гонениях Нерона см. также: Болотов B. В. Указ. соч. Т. 2. С. 49–54. |
| 1311. Ответ на 1304., Савва: Феодорит Кирский - не святой. Его самого, как бывшего несторианина, чуть не анафематствовали отцы Пятого Вселенского Собора. 1310. на к.1283 - это не согласие Отцов " Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что эти ризы были приготовлены из древесной коры. А я не допускаю ни того ни другого; потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно. Если Божественное Писание говорит, что тело создано еще прежде души, то не баснословно ли утверждать, будто бы по преступлении заповеди прародители приняли смертную плоть? ... " блж.Феодорит Кирский Феодорит не относит себя, сам, ни к тем ни к другим, какое же это СОгласие? Не говорит Божественное Писание что тело создано еще прежде души. Он вообще противоречит Писанию и Отцам, неправильно понимает само сотворение. Тело небыло сотворено раньше души, это разве православно? Сотворение это ОДИН АКТ, и лишь по причине преступления человек облекся в настоящее - смертность, страстность, тленность, облекшая человека, - естественное следствие грехопадения. И не сшивал Бог Еве и Адаму трусики, ни из листьев, ни из шкур. Согласие Отцов в другом и Они различают это следующим образом - состояние тела Евы и Адама до и после грехопадения. Под телом безусловно понимается не только плоть, но плоть с душою, разумной и тд и тп. Перемена состояния была привязана к Заповеди, т.е. к Закону, нарушение которого и есть пусковой механизм этого изменения, т.е. одевания в кожаные ризы. А не то, что стали вылавливать животных, да снимать с них шкуры. Божественный глас сказал первозданным: воньже аще день снесте от него, то есть от запрещеннаго древа, смертию умрете (Быт. 2,17). Сказав это, Создатель ясно научил нас, что Он создал их безсмертными и что они оставались безсмертными навсегда, если бы сохранили святую Его заповедь. Известно, что детородные уды приданы при создании обоим полам ради двух причин: чтобы посредством их сохранился род человеческий и не исчез бы окончательно, и чтоб чрез них выбрасывалось всегда излишество переваривающейся пищи. |
| Примечательно, наконец, что св. Лукиан, также текстолог-библеист, во многом зависел от александрийского учителя, что явно указывает на одну из нитей, связующих две христианские школы. По причине указанных соображений антитеза подходов к Священному Писанию александрийцев и антиохийцев представляется еще менее резкой. Необходимо еще учитывать, что и те и другие зависели в некоторых отношениях от вполне сложившейся традиции античной школьной филологии (Schulphilologie) с ее методами интерпретации текста; в частности, антиохийские экзегеты находились под определенным влиянием александрийской филологической школы 1255 . Наконец, в основе и антиохийской, и александрийской экзегезы лежит типологая 1256 , что еще более объединяет их. Поэтому противостояние двух школ в области толкования Священного Писания являлось скорее историческим недоразумением, чем кардинальной и антагонистической противоположностью экзегетических принципов. Безусловно, каждая школа обладала достаточно ярко выраженным своеобразием, но это своеобразие не было сущностным разногласием, а лишь различием в акцентах и в своеобычности видения Слова Божия, воплотившегося в письменах. По сути дела, они взаимно дополняли друг друга, вместе составляя единый универсум православного Предания 1257 . Блж. Феодорит в своем лице как бы являет это внутреннее единство двух экзегетических направлений в древнехристианском богословии, расходясь в ряде существенных моментов с Феодором Мопсуестийским и сближаясь с александрийской герменевтикой 1258 . Используя средства грамматики и истории, он прежде всего обращал внимание на буквальный смысл, как «наиболее близкий и несомненный; в нем всего вернее можно находить мысль самого писателя в ее первичной простоте и выразительности без всяких примесей читателя и перетолкований экзегета». В то же время Кирский пастырь «никогда не был рабом мертвой буквы», всегда доискиваясь «разума Писания углублением в его содержание», вследствие чего он допускал и аллегорию, считая, что она, «в должных пределах и при умелом пользовании – одно из важных средств к уразумению Библии». |
| Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остается одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тождественны между собою по духу, хотя каждая система носит и на себе некоторые специфические черты. ρανιστς оказывается Πολμορφος. Общий тип изменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они то появляются, то исчезают, как у хамелеонов. Посему “эранист” есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других». Вследствие такого названия блж. Феодорит в данном сочинении «намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отжившие догматические воззрения в своеобразной переработке и анализировать христологические заблуждения новейшей формации» 1404 . Труд сей, написанный в 447 году, направлен против недавно возникшей ереси монофизитства (в виде евтихианства). Заставляя воображаемого противника вступать в диалог (произведение написано в диалогической форме), блж. Феодорит мастерски раскрывает всю несостоятельность его основных посылок и неразрешимое противоречие их со святоотеческим Преданием 1405 , давая в то же время ясное и четкое изложение православной христологии. Поэтому недаром «еще Никифор Каллист называл диалоги “словами о Божественных догматах”. Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое препобеждение лжи истиною, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество ее, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами – это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но все тесно переплетается между собою в строгой и соответственной зависимости, все совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивною догматикою, которая налагает на сочинение “Эранист” специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта». |
| Наконец, и в Египте многие верующие пошли за Диоскором, традиционно подчиняясь авторитету Александрийского владыки 1340 . Лишь латинский Запад практически оказался незатронутым влиянием монофизитства и в знаменитом «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого выразил свое уравновешенное христологическое credo, равно противостоящее крайностям Нестория и Евтихия 1341 . Таким образом, совсем немного времени спустя после умиротворения несторианской смуты христианский Восток опять был расколот на два враждующих лагеря. Чаша весов в борьбе Православия с новой ересью не раз колебалась. Сначала Евтихий был осужден на Поместном Константинопольском Соборе (448) под председательством Флавиана, затем Диоскор, пустив в ход политические и церковные интриги, восторжествовал на «разбойничьем соборе» 449 года 1342 . Блж. Феодорит вновь оказался в центре событий. Как один из ведущих богословских умов и авторитетнейших пастырей Сирии, «он не молчал и говорил много и смело, увещевая христиан “Востока” не воспринимать ничего из нечестивых догматов» 1343 , а поэтому и стал одной из первых жертв набирающей силу монофизитской ереси: сначала ему повелено было императорским указом не покидать Кир, а затем он был низложен (вместе с Домном Антиохийским и Флавианом Константинопольским) на «разбойничьем соборе». Престарелый Кирский пастырь мужественно перенес этот удар и в одном из своих посланий писал относительно случившегося: «Твое благочестие негодует и гневается на приговор, несправедливо и без суда произнесенный против нас; а меня это именно и утешает. Ибо если бы я был осужден справедливо, тогда я скорбел бы, как подавший судьям законные к тому поводы. Поскольку же с этой стороны совесть моя чиста, то я радуюсь и ликую и за эту несправедливость надеюсь на отпущение грехов» 1344 . Однако он не оставляет борьбы и апеллирует в Рим, призывая св. Льва к роли третейского судьи, причем взывает к нему «как к предстоятелю известного церковного округа, долженствующему участвовать во вселенском определении. |
| «Лечение эллинских недугов» (или, как гласит более полное название в предисловии к сочинению, «Лечение эллинских недугов, или познание Евангельской истины из эллинской философии») – наиболее важный апологетический труд блж. Феодорита. Эта самая поздняя из полностью сохранившихся раннехристианских апологий рассматривается как, возможно, лучшая из дошедших до нас. Она состоит из двенадцати слов, или рассуждений, в которых автор таким образом сравнивает христианские и языческие ответы на фундаментальные вопросы философии и религии, чтобы, как показывает второе название, вполне выявить превосходство Евангелия над греческой философией. По словам патролога Иоганна Квастена, «Лечение эллинских недугов» более других произведений Феодорита демонстрирует его эрудицию в классической античной литературе. Автор цитирует более сотни античных философов, приводя около трехсот сорока цитат. Впрочем, бóльшую их часть он приводит, по собственному признанию, не прямо по оригиналам, но по вторичным источникам – в особенности по «Строматам» Климента Александрийского и «Евангельскому приуготовлению» Евсевия Кесарийского 2 . Поскольку блж. Феодорит упоминает «Лечение эллинских недугов» в письме 113-м, принято считать, что он написал его до 449 г. Большинство исследователей датирует его 437 г. Марсель Ришар полагает, что христологическая терминология здесь относится к периоду до начала разделения богословов (очевидно, речь идет о спорах по поводу Нестория, начавшихся в 428–429 гг.), а издатель текста Феодорита в серии Sources chrétiennes 3 Пьер Каниве считает, что оно было написано еще до начала епископства Феодорита в 423 г. 4 По мнению Н.Н. Глубоковского , сочинение Феодорита было написано в 436– 437 гг., так как в нем упоминается строгий государственный закон против язычников. Возможно, речь идет о законе императора Феодосия II 435 г. 5 В публикации представлен перевод Слова IV «О материи и космосе», где автор подвергает критике философские представления языческой Античности о мире и его происхождении, показывая их противоречивый характер, и противопоставляет им библейское учение о Едином Боге Творце, создавшем мир из ничего. |
| Ибо оно же заставляет посягать на чужие супружества, желать не принадлежащего нам, грабить, раскапывать гробы, осмеливаться на убийства и делать иное сему подобное. Посему-то Бог всяческих с пожеланием сопряг раздражительность, чтобы ограничить его неумеренность. Впрочем, и для раздражительности нужно препятствующее ненасытности. Посему, как горячее растворяем очень холодным и слишком холодное умеряем горячим, так создавший нас Бог, вложив в нас сии два страстные движения, одно другому прямо противоположные, научил неумеренность каждого из них ограничивать другим. И приставил к ним ум, как возницу к каким-то молодым коням, наложил на них ярмо рабства, узаконив нести оное розно. И если случится когда пожеланию простереться далее меры, повелел возбудить раздражительность, чтобы она, устремившись, сделала ярмо опять ровным; а если раздражительность придет в страсть неумеренности, приказал привести снова в движение пожелание и ограничить неумеренность раздражительности. Посему так правит ум, когда трезвен и целомудрен; вознерадев же и опустив бразды, дает коням волю скакать и сам несется и падает с ними в пропасти и стремнины» 1527 . В этом толковании на Рим. 7блж. Феодорит ясно высказывает ту мысль, что тело и тесно связанные с ним низшие силы души ( πιθυμ α – «желание, влечение», и θυμς – «гневное, раздражительное, яростное начало») необходимы для нашего земного существования и полезны для духовного преуспеяния и спасения, когда они пребывают в установленной Богом соразмерности. В этой мысли сосредоточивается и суть аскетических идеалов блж. Феодорита, отражающих спокойное благородство его личности. По мнению Кирского пастыря, подвижничество имеет целью избежать неумеренности ( μετρα) и привести в соразмерность ( συμμετρα) телесную и духовную части человеческой природы. Эта соразмерность достигается подчинением страстей владычественному началу души, то есть уму, благодаря чему обретается внутренний покой ( συχα) и ясность духа. Термин «умеренность» ( μετρινης) является одним из главных и ключевых понятий аскетики блж. |
|
|
