| Здесь говорится, что Адам уже после преступления заповеди, когда он подпал смертному приговору, «в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А такому естеству нужно многое – и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный апостол говорит, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть, потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти» (Блж. Феодорит Кирский . Толкование на Послание к Римлянам. I,5//Творения блаженного Феодорита , епископа Кирского. М., 2003. С. 129). Смысл здесь довольно прозрачен: каждый человек приемлет такое определение смерти, поскольку обладает смертной природой, а потому он не может быть безгрешным, хотя может и должен стремиться избегать греха. Вряд ли такая точка зрения является «маргинальной» в святоотеческом богословии. 1374 Краткую сводку основных положений пелагианства см. в кн.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 357–361. 1376 Публикуется по: Материалы кафедры богословия: 2012–2013 годы. Сергиев Посад: Московская Духовная академия, 2013. С. 48–60. 1379 Croce V. Tradizione et ricerca. U metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974. P. 50–57; LarcheJ.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 120; Kattan A.E. Verleiblichung und Synergie. Grunndzuge der Bibelhermeneutik des Maximus Confessor. Leiden; Boston, 2003. S. 125–191. 1380 Панагопулос И. Святоотеческая библейская герменевтика и ее превратное толкование в современной науке//Труды Перервинской православной семинарии. Научно-богословский журнал. 2011. 3. С. 82. 1382 Текст рассматриваемого «вопроса» цитируется по критическому изданию: Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. |
| Подчеркивая эзотерический характер толкования этих текстов языческими философами, Ориген указывал, что Священное Писание предназначено для всех – и «простецов», и более богомудрых мужей; первые обретают в нем (преимущественно посредством буквального смысла) такую же духовную пищу, как и вторые, взыскующие и исследующие смысл сокровенный. См.: Pépin J. La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante. Emudes historiques. Paris, 1987. P. 109–110. 1253 Сольский C. Краткий очерк истории священной библиологии и экзегетики//Труды Киевской Духовной Академии. 1866. Т. 3. С. 178. 1255 См.: Schäublin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Köln; Bonn, 1974. S. 34–37. 1257 См. ценные наблюдения на сей счет в статье: Guillet J. Les exegeses d’Alexandrie et d’Antiochie. Conflit ou malentendu?//Recherches de Science Religieuse. 1947. T. 34. P. 257–302. 1259 Ср. замечание о блж. Феодорите A. Л. Савицкого: «Он был воспитан на сочинениях Златоуста, и потому все собственные его сочинения отзывались тем же достоинством, каким обладал этот великий учитель» (Сатцкий A. Л. Дополнение опыта естественного богословия. Кн. 2. СПб., 1886. С. 142). 1261 См.: Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament//Studia Patristica. 1984. V. XV, 1. P. 131. 1262 См.: Mandac M. L’union christologique dans les oeuvres de Théodoret antérieures au concile d’Ephèse//Ephemerides Théologiae Lovanienses. 1971. T. 47. P. 64–96; Koch G. Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des Theodoret von Kyros. Eine dogmenund theologiegeschichtliche Untersuchung. Frankfurt am Main, 1974. S. 57–184. 1266 См.: Braaten C. E. Modern Interpretations of Nestorius//Church History. 1963. V. 32. P. 251–267. Эта тенденция восходит еще к Лютеру и ранним кальвинистам. См.: Jugie M. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. P. 6–13. 1267 Здесь эта тенденция во многом объясняется политическими соображениями Римского престола, заинтересованного в экуменическом диалоге с Восточными церквями; данный «политический интерес» современного католичества ясно обнаруживается в одной из последних работ покойного А. де Алло (ученого весьма крупного и великолепного знатока восточнохристианской истории): Halleux A., de. Nestorius. Histoire et Doctrine//Irénikon. 1993. T. 66. P. 38–51, 163–177. 1268 См., например, книгу П. Гидулянова , который прямо повторяет общераспространенные среди протестантских исследователей мнения: «Живи, говорит Лоофс, Несторий во времена Халкидонского Собора, он мог бы быть столбом ортодоксии». Также ср. суждение о св. Кирилле Александрийском : «Смело можно сказать, не будь Кирилла, не было бы и несторианского спора» (Гидулянов Π. В. Восточные патриархи в период четырех Вселенских Соборов. Ярославль, 1905. С. 631, 635). Вообще, эта книга характеризуется чрезвычайно тенденциозным и пристрастным изложением догматических споров, хотя, как историческое исследование, она не лишена некоторого значения. |
| С. 456). Несмотря на столь суровый суд ученых, мы полагаем, что «Житие Map Евгена» имеет ценность само по себе как яркий памятник сирийской агиографии. Создается впечатление, что оно, хотя и является в настоящем своем виде сравнительно поздним памятником житийной литературы, сохранило частично дух древнесирийского иночества и, быть может, смутные воспоминания о первоначальных подвижниках сиро-персидской области (например, выражение «сыны завета», встречающееся несколько раз в этом Житии, относится к ним). Более того, мы даже дерзаем думать, что под густым слоем позднейшей легенды скрывается и малое зерно исторической правды – смутное воспоминание (сохранившееся через устное предание) о существовавших некогда связях месопотамского и египетского иночества. Древнее монашество было очень подвижным, тем более что «странничество» ( ξενιτε α– «добровольное изгнанничество»; впрочем, этот термин в монашеской литературе часто имел и смысл «внутреннего странничества», то есть «исихии») здесь рассматривалось в качестве возвышенной добродетели, как одна из наиболее адекватных и полных форм отречения от мира. Поэтому, например, блж. Иероним, Руфин и Мелания Старшая покидают свою родную Италию и отправляются в паломничество по Востоку, а затем основывают монастыри в Святой Земле; Евагрий Понтийский покидает Константинополь, где он был блестящим столичным диаконом, отправляется сначала в Палестину, а потом обретает покой в египетской пустыне, и т.д. (Подробно см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 89–116). Хотя подобного рода странничество среди египетских монахов, в отличие от сиро-месопотамских, было не правилом, а скорее исключением (ср. авву Исаию , преп. Илариона Великого), тем не менее не исключено, что описанный в «Житии Map Евгена» исход монахов из Египта в Месопотамию принадлежал к числу этих исключений. Возможно, что и определенную роль в данном исходе (естественно, предположительном) сыграла и идея апостольства, то есть идея широкого распространения монашеских идеалов, нередко воодушевлявшая древних иноков. |
| 1447 Подразумевается и факт появления многочисленных «квазихристианских сект», паразитирующих на еще не окрепшем Теле молодой Сирийской церкви. См.: Drijvers H. J. M. Quq and the Quqites: An Unknown Sect in Edessa in the Second Century A.D.//Numen. V. 14.1967. P. 104–128; Lincoln B. Thomas-Gospel and Thomas Community: A New Approach to a Familiar Text//Novum Testamentum. V. 19.1977. P. 65–76. 1448 См.: Müller C. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen. Göttingen, 1981. S. 275. Примечательно, что сирийский язык как таковой возник с появлением христианства, когда обозначение «сирийский» стало синонимом «христианский», а «арамейский» – синонимом «языческий». См.: Ishow H. Faut-il remplacer le terme “syriaque” par le terme “arameen”?//Symposium Syriacum – 1976. Roma, 1978. P. 359–365. 1449 См.: Murray R. The Characteristics of the Earliest Syriac Christianity//East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period (Dumburton Oaks Symposium – 1980). Washington, 1982. P. 6–9. 1450 Краткую сводку o нем см.: Ortiz De Urbina. l. Patrologia syriaca. Roma, 1965. P. 46–51. Его долго путали co св. Иаковом Нисибийским, а также с Афраатом, упоминаемым блж. Феодоритом Кирским , и некоторыми другими известными в истории Сирийской церкви лицами, но ныне все эти недоразумения благополучно разрешились. См. предисловие (точнее, целую монографию) к французскому переводу творений Афраата: Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. T. 1/Ed. par M.-J. Pierre//Sources chrétiennes. Paris, 1988. 349. P. 33–41. 1451 См.: Schwen P. Afrahat. Seine Person und sein Verständnis des Christentums. Berlin, 1907. S. 3–25. 1452 Прямых свидетельств на сей счет нет, хотя, например, И. Климюк утверждает: «Он был, вероятно, епископом, жившим в монастыре св. Матфея» (Климюк И. Иаков Афраат . Его жизнь, творения и учение//Учено-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии LXIII курса (1910 г.). Киев, 1911. С. 260). 1453 Такое предположение о мученической кончине Афраата высказывает М.-Ж.Пьерр: Aphraate le Sage Persan. |
| 30 Что в свою очередь наводит на мысль о том, что в ветхозаветные времена культ Ашеры был связан с культом Ваала, так что Ашера могла восприниматься как одна из супруг Ваала. 31 Day J. Asherah.//The Anchor Yale Bible Dictionary. V. 1. Ed. D.N. Freedman. N.Y.: Yale University Press, 1992. P. 485–486 32 Райкен Л, Уилхойт Д., Лонгман Т. Словарь библейских образов. Пер. с англ. СПб: «Библия для всех», 2008. С. 392–393 33 Tigay J. H. Deuteronomy.//The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996. P. 119 34 Уолтон Д.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. Библейский культурно-исторический комментарий: в 2 ч./пер. с англ. под общ. ред. Т.Г. Батухтиной. СПб.: Мирт, 2003. Ч. 1: Ветхий Завет. С. 200 35 Christensen D. L. Deuteronomy 1–21:9.//Word Biblical Commentary. Vol. 6a. Dallas, 2002. P. 242 36 Tigay J. H. Deuteronomy.//The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996. P. 120 39 Феодорит, еп. Кирский, блж. Т. 1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 173 40 Герц Й. Тора. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Пер. с англ. М. – Иерусалим, 2001. С. 1155 41 Герц Й. Тора. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Пер. с англ. М. – Иерусалим, 2001. С. 1155 42 Tigay J. H. Deuteronomy.//The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996. P. 119 43 Богоявленский И. Я. Закон о месте еврейского богослужения в Ветхом Завете.//Христианское Чтение, 1912, 9. С. 1043 44 В Синодальном переводе этого стиха говорится о том, что Иаков призвал Господа на том месте, где поставил жертвенник, однако более правильный перевод еврейского текста отражает идею, что место получает теофорное наименование: «Там он воздвиг жертвенник и назвал его Эл-Элохе-Исраэл». См. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Бытие. Перевод и комментарии М. Г. Селезнева. Исход. Перевод и комментарии С. В. Тищенко и М. Г. Селезнева. М.: РБО, 2007. С. 87 |
| «Диатессарон» следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст «Диатессарона» не сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются 261 . В сироязычных церквах «Диатессарон» был в богослужебном употреблении вплоть до V века. Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирийских писателей – Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирин пишет свое «Толкование на Четвероевангелие» также опираясь на текст «Диатессарона» (у сирийцев данное произведение вплоть до VIIU-IX веков носило название daMehallete, το есть «Евангелие смешанных» – «The Gospel of the Mixed»). И лишь начиная c V века это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блж. Феодорит Кирский . По его словам (PG. Т. 83. Col. 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся «апостольского учения», пользовались «Диатессароном». Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры «Диатессарона» (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V века «Диатессарон» в основном исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой 262 . На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Сладкопевца , использующего «Диатессарон» в своих кондаках. Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная c III века (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура «Диатессарона» наложила отпечаток на «Гармонию» епископа Виктора Капуанского (VI век) и прочие средневековые западные «Гармонии», созданные на различных языках (старогерманском и др.). |
| Иоанн Златоуст , – но такое долгое время еще не принесло ему старости. Как тело юное и молодеющее сохраняет цвет и силу, свойственные его возрасту, так и небо сохранило ту красоту, которую получило сначала, это небо, столь прекрасное, величественное, радостное». «Солнце» в этом небе «так прекрасно: по красоте своего естества составляет как бы светлое око, украшающее собою тварь, и им не насыщается зрение». На земле, «что касается до растений и трав, то ... благовонные и украшенные цветами, даны нам для удовольствия, такова роза». Таким образом, увеселяют нас «луга, представляя зрителям розы и фиалки». «На лугу цветы, хотя различны, но все прекрасны и все привлекают на себя глаза зрителя»«Улыбающийся вид садов весьма сходствует с сладостным упоением чувств, при веянии тихих ветерков. Вон на том пригорке игривые ветви плодоносного виноградника дружно сплелись между собою и образуют виноградную галерею с кудрявым сводом и, свесившись с обремененного ими стебля, роскошно увиваются по земле». Так писал св. Киприан Карфагенский Донату. «Не одна зелень приятна для очей, – замечает св. Ефрем Сирин , – веселят зрение и поля пожелтевшие, готовые к жатве, на которых зрелые класы склоняются к земле». «Рассмотри разнообразную наружность (земли), – пишет блж. Феодорит Кирский . – Не везде на ней пологость и крутизна, но делится она на горы, холмы и долины. Иный видит среди великих долин сгроможденные в высоту холмы и между горами места наклонные и ровные, подобные каким-то морским заливам». Такое «разнообразие положения... услаждает взоры людей. Ибо однообразное обыкновенно скоро приводит в пресыщение». Златоуст замечает, что мы «имеем возможность питать взоры зрелищем неба или разнообразием цветов, украшающих землю». «Усладительное зрелище – море белеющееся, когда царствует на нем постоянная тишина; усладительно также, когда хребет его, зыблемый тихими ветрами, представляется зрителям в пурпуровом или лазурном цвете, когда оно не ударяет сильно в смежную сушу, но как бы лобзает ее в мирных объятиях». |
| О крещении К. на смертном одре сообщали мн. авторитетные писатели IV-V вв. разного вероисповедания. Так, и арианин Филосторгий, и блж. Иероним были полностью согласны в том, что К. принял крещение в 337 г. и что крестил его еп. Евсевий Никомидийский ( Philost. Hist. eccl. II 16; Hieron. Chron//PL. 27. Col. 679). Однако в течение V в., по мере окончательного размежевания ариан и православных, история крещения К. в 337 г. вызывала все больше смущения. В сочинениях византийских церковных историков V в. проявились различные попытки затушевать подробности этого события, так или иначе отвести от него внимание читателей. Так, Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит Кирский не назвали имя церковного иерарха, крестившего К. ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 39-40; Sozom. Hist. eccl. II 34; Theodoret. Hist. eccl. I 32). Созомен специально остановился на вопросе о крещении К., чтобы определить, когда К. внутренне обратился к Христовой вере ( Sozom. Hist. eccl. I 5). Он доказывал, что К. принял христ. веру еще до победы над Максенцием, о чем свидетельствуют его законы и «сведения хронистов». Историк не уточнял, в какой форме К. в то время мог обратиться в христианство, и тем самым оставлял читателям возможность предполагать, что К. не только испытывал симпатии к вероучению христиан, но, может быть, и прошел обряд крещения. Созомен также отверг известные ему рассказы о том, что К. якобы принял крещение после убийства Криспа для очищения (ср. подобную версию в «Истории» Зосима; Zosim. Hist. II 29). Т. о., представления о духовной эволюции К. от язычества к христианству стали в определенной степени противовесом сведениям о крещении императора на смертном одре. Впрочем, нек-рые визант. авторы в VII-VIII вв. еще воспроизводили сведения Евсевия Никомидийского о крещении К. на смертном одре (ср.: Chron. Pasch. P. 532-533; Alex. Mon. De vener. Cruc.//PG. 87. Col. 4015-4095). Однако и такое неопределенное отношение к крещению К. уже не могло считаться удовлетворительным. В течение V в. сложилась и приобрела первостепенное значение легенда о том, что К. был крещен папой Римским св. Сильвестром вскоре после освобождения Рима в 312 г. Место и обстоятельства возникновения этого предания из-за недостатка источников остаются неясными. Предположительно оно появилось в Риме. В V-VI вв. гос. власть и в Восточной (Византийской), и в находившейся на пороге гибели Западной Римской империях проявила большой интерес к принятию и распространению этой новой офиц. версии крещения К. |
| Блж. Феодорит Кирский видит в этом переходе указание на крещение Христа в водах И. ( Theodoret. Quaest. in Jos. 2). Это христологическое истолкование раскрывается в правосл. богослужении, в песнях канона на Богоявление: «По разделении Иордана в древности народ израильский проходит по суше, прообразуя Тебя, Всесильного, Который ныне по струям неукоснительно проводишь тварь на неуклонную и лучшую стезю» (На Богоявление, 2-й канон, глас 2, песнь 7 - цит. по: Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. СПб., 18942. Т. 1. С. 434). Разделение вод И. (Нав 3. 16) показывает, что с боговоплощением (in adventu arcae Dei, i. e. adventu corporeo) часть человечества освобождается от греха и смерти, др. часть погружается в море, т. е. в мир, остающийся под проклятием греха ( Hilar. Pict. De myster. 2. 7). У Исидора Севильского это разделение указывает на существующие различия между принявшими крещение христианами, одни из к-рых вкушают сладость благодати, другие же вновь приобщаются к горечи греха ( Isid. Hisp. In Jos. 2. 3//PL. 83. Col. 372). Автор приписываемого свт. Иоанну Златоусту соч. «О реке Иордане» (In Jordanem Fluvium) подчеркивал (PG. 61. Col. 725), что, т. к. И. течет не в живое, а в Мёртвое м., он является образом преходящей жизни. Число камней, взятых из И. (12), истолковывается как указание на число апостолов ( Greg. Nyss. In bapt. Christ.; Prudent. Carmina. 59-60//CCSL. 126. P. 393). Эти камни - вечные памятники (memoriale usque in aeternum) не потому, что они не исчезнут, если даже прейдут небо и земля, но потому, что они суть указание на вечность (aeternum aliquid significant - Aug. Locut. in Hept. 6. 4). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому , 12 камней означают учение апостолов, сохраненное из закона (apostolica doctrina prolata ex lege - Hilar. Pict. De myster. 2. 6). Они - фундамент апостолов (ср.: Hieron. Ep. 108. 12. 4; Ps.-Chrysost. In Jordanem Fluvium//PG. 61. Col. 726; ср.: Isid. Hisp. In Jos. 5//PL. 83. Col. 373). Тема христ. крещения присутствует и в толковании рассказа об омовении Неемана (4 Цар 5. 1-14) ( Iren. Fragm. Gr. 35//PG. 7b. Col. 1248), к-рое само понимается толкователями как «великая тайна крещения» ( Orig. Hom. in Luc. 33. 5//SC. 87. P. 398; ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 9. 7-8; Greg. Nyss. In bapt. Christ.; Did. Alex. De Trinit. 2. 14//PG. 39. Col. 700; Ambros. Mediol. In Luc. 4. 49-52//CCSL. 14. P. 123-124; Idem. De sacr. I 5. 13-15); как «великая тайна Иордана» ( Orig. Comm. ad Joh. 6. 244//SC. 157. P. 312; ср.: Ambros. Mediol. De Myst. 4. 19). |
| «Сколь бесчисленными путями закон приводит нас к полезному! И еще не предлагает пищи, приличной мужам и более твердой, но молоком питает древних, как бы младенцев, мало–помалу приводя их к таинству Христа: ибо, что закон духовен и со стороны и тени, и образов как бы не съедобен и не полезен для духовной пищи, но будет таковым, если будет применяем к созерцанию евангельскому и к таинству Христа, это ты ясно уразумеешь из написанного о том премудрым Моисеем. Он сказал в книге Левит: егда же внидете в землю, юже Господь Бог ваш дает вам, и насадите всяко древо снедное и очистите нечистоту его, плод его три лета нечист да будет вам, да не снестся: в лето же четвертое будет всяк плод его свят, похвален Господу: в лето же пятое да снесте плод его, прибыток вам плоды его: Аз Господь Бог ваш (Лев. 19: 23–25); ибо писания Моисея кажутся нам подобными плодоноснейшим садам, заключая в себе разнообразные произрастения заповедей и будучи украшены, как бы деревьями, законами на всякий случай. Но на каждом дереве очистите, – сказано, – нечистоту его, то есть отсеки бесполезность истории и сними как бы древесину буквы и дойди до самой сердцевины растения, тщательно исследуй внутренний плод заповеданного, и это употреби в пищу. Но плод его, – сказано, – три лета нечист да будет: да не снестся. Год поставлен здесь вместо продолжительного периода, потому что первых три первых времени было, в которые закон был еще нечист, отягченный толщею истории, и как бы бесполезною корою, покрытый сению» кн. 1, c. 406]. К главе 11 Блж. Феодорит Кирский Толкование на книгу Судей «Вопрос 4. Почему писатель наименовал здесь Иовавом тестя законодателева, в прежних повествованиях названного Иофором и Рагуилом? Говорил уже я, что Иовав был сын Иофора. Писатель называет его тестем, как брата жены. И ныне многие так называют сих родственников. Посему дети Иовава суть внуки Иофоровы» с. 209]. «Из сего-то заключил я, что большая часть сказанного здесь есть краткое повторение о том, что сделано при Иисусе. Ибо писатель сказал: и отпусти Иисус люди, и отыдоша сынове Израилевы кийждо в место свое и кийждо в наследие свое наследити землю. И работаша людие Господеви во вся дни Иисусовы и во вся дни старейшин, елицы пожиша многи дни со Иисусом, елицы разумеша все дело Господне великое, еже сотвори Израилю (6–7)… Думаю же, что есть и другая причина, по которой евреи не овладели всею землею Обетованною, именно следующая: для сохранения сообразного с законом образа жизни требовалась страна, заключенная в весьма тесные пределы, потому что закон повелевал три раза в год праздновать всем, сошедшись в одно место, на котором впоследствии соорудили божественный храм. Там повелевал Бог приносить начатки и десятины, первородных овец и другие жертвы. Посему, сообразно с сим, Бог ограничил евреев небольшим пространством земли, чтобы и ленивые без труда собирались в посвященный Богу храм» с. 210–211]. |
|
|
