| 712 Эдем и Рай сравниваются еще с церковью и алтарем; служение в них и попечение о них поручено светскому духовенству и монашеству – здесь исходный пункт для последующего наставления церковным предстоятелям. Завершает первую часть жест авторского смирения, неоднократно повторяющийся и далее. 713 В связи с этим напоминается, что ведь и сотворил Господь тело и душу не одновременно, а с разрывом в пять месяцев; источник такого представления мне обнаружить не удалось. См.: Waszink J.H. Beseelung//Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1954. Bd.2. S. 176–183; Siegmund G. Beseelung der Leibesfrucht//LThK. 1958. Bd.2. S.294. О византийских представлениях на этот счет см.: Krumbacher К. Studien zu den Legenden des hl. Theodosios//SBer. der Bayerischen Akad. der Wissenschaften, phil.-histor. Klasse. Jg. 1892. München, 1893. S.345–353 (три текста Иоанна Лидского); Symeonus Thessal. De ordine sepulturae 371 f.//PG. T.155. Col.689C–692C. 715 Житие Варлаама и Иоасафа. (ОЛДП. 88). СПб. 1887. С. 214 и сл. [см. также: Повесть о Варлааме и Иоасафе/Подг. текста, перев. и комм. И.Н. Лебедевой//ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С. 197–226; Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI–XII вв./Подг. текста, иссл. и комм. И.Н. Лебедевой. Μ., 1984. – Прим. изд. (А.Н.)]; греческий оригинал: loannes Damasc. Vita Barlaam et Joasaph 11 PG. T.96. Col. 1000 А-С; нем. перев.: Die Legende von Barlaam und Josaphat, zugeschrieben dem hl. Johannes von Damascus. München, 1924. S. 102 f. Относительно споров об авторстве см.: Dölger F. Der griechische Barlaam-Rom an, ein Werk des hl. Johannes von Damaskus. (Studia patristica et byzantina. T. 1). Ettal, 1953; Кузнецов Б.И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении)//ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С. 238–245. О славяно-русской редакции см.: Кирпичников А. Греческие романы в новейшей литературе, И: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876 (особ. гл.3) (ср.: Веселовский А.//ЖМНП. 1877. Июль. 4.192. С. 122–154); Франко духовний роман його 1895. Т.8. 1–28; 1896. Т.10. С. 29–80; 1897. Т.18. С. 81–131; 1897. Т.20. С. 135–202 (издание и исследование); Попов Н. П. Афанасиевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе//ИОРЯС. 1926. Т.31. С. 189–230; Орлов А.С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII вв. Л., 1934. Особ. с. 69–77; Лебедева И.Н. О древнерусском переводе Повести о Варлааме и Иоасафе//ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С.246–252; более полную библиографию см.: Адрианова-Перетц В.П., Покровская В.Ф. Древнерусская повесть. Μ., Л., 1940. С. 50–74 (Библиография истории древнерусской литературы. Вып.1) [см. также: Лебедева И.Н. Повесть о Варлааме и Иоасафе//СлККДР. Вып.1. С.349–352, где более пространная библиография. – Прим. изд. (А.Н.)]. |
| Послы уехали. Никон, согласно их обещанию, стал ждать от государя указа относительно облегчения своей участи. Проходит месяц, а указа все нет. В это время на Москве происходили выборы нового патриарха на место умершего Иоасафа II († 17 февраля 1672) и правительство, конечно, не без влияния недоброжелателей Никона не спешило исполнением просьб опального патриарха. Прождав до марта, Никон отправил к государю письмо 66 , в котором снова описывал бедственное положение свое в ссылке, указывал на отсутствие у приставов письменных наказов относительно надзора за ним, вследствие чего они, как напр. Наумов, ссылаясь на словесные наказы, часто делали ему обиды и притеснения. Теперь он совсем далек от того настроения, в каком, бывало, отвергал присылаемые царем дары. Напротив, он сам просит теперь о том, нельзя ли прислать к нему ту самую милостыню, которую привозил ему Стрешнев на помин царицы и которую он тогда отказался принять. «А что твоя великого государя милостыня прислана с Ларионом Лопухиным и то все изошло, потому должен был многим, а иное о лихоимствованным и разоренным от Степана Наумова с теми поделился». Таким образом, суровые условия жизни в конце концов взяли вверх над непреклонным характером опального патриарха. «А ныне я богомолец ваш от многой злобы немилостивого пристава Степана Наумова смирился до конца, а се за грехи мои рука левая больна стала и действовать нисколько не может, пристроити пить и есть и принести некому». Старцы, жившие с Никоном опять все разошлись, некоторые – по поручениям самого Никона: «со мной остался один черный поп Варлаам, и тот поп слеп (я же около его ходил), и по се число я богомолец на себя и на попа хлеб пек и варил сам…Сотвори Господа ради, великий государь, со мной милость, (вели) служащим единому или двум послужить нужным нашим потребам, кто б принес пить и есть, да чем и ми сытым и одетым быть; а аз же зело изнемог от многих скорбей моих, некому есть сварить…да и церковных людей, с кем бы церковный обиход исправить, а я ныне один не могу исправлять. Господа ради милостив буди». |
| Одесса, 1928. С. 36. 129 Измарагд II. Гл. 76. Ср. аналогичную мысль, хотя и без символической формы, в проповеди «О славе мира сего» в: Пономарев А. И. Памятники… Вып. 3. СПб., 1894. 39. 130 Измарагд I. Гл. 10. Эта притча заимствована из легендарного жития свв. Варлаама и Иоасафа, но составителем «Измарагда» она приписывается «болгарским книгам» – возможно, слабый отголосок богомильской литературы без всякого намека на ересь. 141 В тексте, опубликованном В. Я. Яковлевым, стоит слово «еретики». Мы приводим прочтение Никольского Н. К. (Материалы… 14. С. 110), предположившего описку в греческом оригинале: hairetikoi вместо heteroi. 142 Менее обширный список врагов Божьих предлагается в гл. 24 того же «Измарагда»: «Жидове и еретицы и держащии кривую веру, совращающиеся на иноверие и прящеся по чужой вере и хвалящии чужую веру и двоеверие любящие, – с теми не достоит мира держати». 153 Ср.: Johannes Cassianus. De coenobitorium institutionibus. Lib. VIII. Cap. 6, 7, 8//PL. Vol. 49. Cols. 333–339; Index 3. Cols. 825–827. См. также: Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1930. Vol. 3. Cols. 357–358 165 «Сказание о Щиле» было опубликовано в: Костомаров Н. И. Памятники старинной русской литературы. 4 тома. СПб., 1860–1862. Оно было также темой интересного исследования: Еремин И. П. Из истории русской повести: Повесть о посаднике Щиле//Труды комиссии по древнерусской литературе АН СССР. Ленинград, 1932. Т. 1. С. 59–151. 186 Средневековые русские женские монастыри были приютом для вдов и незамужних женщин, которые принимались туда при уплате определенного взноса. 187 Яковлев В. A. К литературной истории…//ЗНУ. Т. 60. С. 225–226. Опубликовано в: Православный собеседник. Казань, 1858. С. 509. 193 Измарагд I. Гл. 55. Опубликовано в: Пономарев А. И. Памятники… Т. 3. 63. См. также: Лавровский Н. Памятники старинного русского воспитания//ОИДРМУ. Т. 3. Москва, 1861. С. 3. 199 По поводу «Пчелы» ср.: Сперанский M. Н. Переводный сборник изречений в славяно-русской письменности//ОИДРМУ. |
| 6–7]. Литературное значение апологов повести подчеркивает Ф. И. Буслаев , по словам которого она «в течение многих столетий пленяла воображение всех европейских народов множеством вплетенных в нее, по восточному обычаю, повестей и притчей». Таким образом, он увидел связь притч с древнеиндийской литературой .не только на уровне сходств отдельных аллегорий, но и в самом принципе обрамления. Буслаев специально останавливается на притче о единороге, находя ее почти точный коррелят в переведенной с санскритской «Панчатантры» (через: посредство пехлевийского варианта) арабской «Калиле и Димне» (функцию единорога в сборнике выполняет слон) [Буслаев, 1886, с. 271–272], Б известных уже нам «Лотарингских сказках» Э. Коскэна (1887) указывается на появление в европейских литературах буддийской притчи о ларцах. Аполог о человеке, преследуемом единорогом, стал предметом внимания Э. Куна в статье «Человек в колодце» (1888), где делается образцовое сопоставление восточных коррелятов аполога и его рефлексий в западном средневековом искусстве. Кун проанализировал все возможные древнеиндийские редакции аполога – буддийские, индуистские и джайнские [Кун, 1888, с. 68–70]. Ставя вопрос о критериях признания древнеиндийского происхождения данной аллегории в европейских литературах, он приводит в качестве довода и одну важную реалию. А именно: непременно присутствующий в любых редакциях аполога мотив дерева, с которого капают сладкие капли, закономерно связывает притчу со знаменитым индийским баньяном, ашваттхой (asvattha) [Кун, 1888, с. 69], Спустя три года сюжет о преследуемом человеке рассматривается В. Клоустоном в статье «Притча „Варлаама и Иоасафа» в „Махабхарате " » (1891), где аполог вновь сопоставляется с брахманической легендой о Джараткару. В монографии Куна, посвященной основному сюжету повести о царевиче Иоасафе, предлагаются пять апологов Варлаама древнеиндийского происхождения: притчи о ларцах, о преследуемом человеке, о трех друзьях, о царе, избираемом на год, и история о юноше, не знавшем женщин (притча о соловье и охотнике, по его мнению, представлена в повести в более древнем варианте, чем в «Панчатантре») [Кун, 1893, с. 74–82], При этом исследователь приводит не только буддийские, но и брахманические аналоги. |
| В отличие от «эмансипированного» ордена рахманов индийское язычество предстает в восточнославянской письменности организованной иерархизированной системой, более всего напоминающей официальную римскую религию с явными элементами персидского «магизма» (см. гл. 3). Во главе этой сложной системы стоит царь Великой Индии. В его обязанности входит устроение наиболее торжественных религиозных церемоний общегосударственного значения. Так, Авенир отмечает всенародным празднеством рождение Иоасафа; с целью поддержать Февду в его борьбе с христианством рассылает грамоты, призывая наиболее именитых язычников принять участие в жертвоприношении. Тот же царь организует при своем дворе и публичный диспут между представителями официальной религии и магии и псевдо-Варлаамом Нахором [Повесть, 1985, с. 119–120, 214]. Второй уровень религиозной иерархии индийского многобожия образует «духовная элита», в разной мере связанная со двором. В ней выделяются именитые прорицатели и звездочеты, из которых 55 присутствуют на церемонии в честь рождения Иоасафа, предсказывая будущее мальчика. Постоянно бывает при дворе и знаменитый маг, друг и учитель царя, Февда, к коему языческие жрецы обращаются за помощью в наиболее затруднительных случаях. Среди придворных жрецов Пора «Александрия» упоминает служителей культа говорящих деревьев. Не все, однако, представители религиозной элиты должны находиться при дворе. Один из них, маг Нахор, живет, по «Повести о Варлааме и Иоасафе», в пустыне: он наделен «волшебной хитростью» и как хороший диалектик привлекается к участию в религиозных диспутах [Повесть, 1985, с. 120, 214, 228; Александрия хронографов, 1893, с. 87, 221–222]. Значительно более низкое место в этой иерархии занимают волхвы, к которым близки смотрители птиц, отравители, знахари и другие носители прикладных магических познаний [Повесть, 1985, с. 214]. Поскольку предметы поклонения и мир сверхъестественных существ рассматриваются только в связи с той или иной формой официального культа, сообщения русских книг о традиционной индийской мифологии следует рассматривать вместе с данными об этом культе. |
| Мнение, что Будда скрывается за фигурой не только Иоасафа, но и Варлаама, разделяет Р. Гарбе. Он считает «уже всеми признанным и потому заслуживающим лишь краткого упоминания» тот факт, что в VI в. бактрийский монах использовал в «Повести о Варлааме и Иоасафе» легенду о Будде, как она была представлена в северобуддийской традиции [Гарбе,; 19/14, с. 80–81]. А. Гейден прямо утверждает, что повесть заимствована из джатак. «Из буддийского оригинала, который, допустимо полагать, мог быть составлен на магадхи или любом другом языке пракритского диалекта», было сделано пехлевийское переложение VI в., которое и получило доступ в европейские литературы. На его взгляд, восточные версии повести в еще большей мере сохранили связь с буддийскими источниками, чем греческая. Это подкрепляется такими фактами арабской версии, как наличие в повествовании дерева с чудесным плодом (ср. смоковница в окрестностях Гайи), бегство царевича ночью в сопровождении везира, которого он отсылает обратно с конем и всей поклажей перед приходом в пустыню, смерть Будасфа, который, подобно индийскому царевичу, ложится головой на запад, благословляя учеников (заметим в скобках, что, по арабской версии, он поворачивает голову к северу [Повесть о Варлааме и Иоасафе, 1947, с. 183]). Автор воспроизводит уже давно сложившуюся к его времени стемму имен: Badhisattva – арабский Budasaf/Yudasaf – греческий Yoasaph, подчеркивая закономерность подобной трансформации арабского имени путем фонетических соответствий (например, b у). Он предлагает аналогичную схему ,и для имени наставника царевича: санскритский Bhagavan – грузинский Balauhar – греческий Barlaam [Гейден, 1914, с. 567–568]. Если указанные работы опирались на уже известные материалы, то позднее литературоведы могли использовать некоторые новые источники. Немецкой «турфанской экспедицией» начала XX в., собравшей буддийско-согдийские, уйгурские и среднеперсидские тексты, была обнаружена центральноазиатская версия одного из эпизодов повести (встреча царевича со стариком), связанная с манихейскими текстами [Лекок, 1909, с. 1202–1218]. Результаты этой находки для изучения генезиса повести были отражены в статье французского ученого М. Альфарика, который рассматривает их в общем контексте начального знакомства Европы с буддизмом. Альфарик отмечает роль манихеев в передаче истории об индийском царевиче, подтверждает прежние параллели между ее персонажами и легендами о Будде [Альфарик, 1917, с. 278]. |
| Другие известные нам отрицания индийского происхождения варлаамовых притч имеют неэксплицированный характер; как правило, они проявляются не столько в конкретных «опровержениях», сколько в игнорировании в данном случае литературных связей. Так, Э. Лакнер, обсуждая место каждого из апологов повести в мировом фольклоре (по индексу Томпсона), никак не соотносит их с древнеиндийской литературой [Лакнер,. 1978, с. 1246]. Более редкий случай – прямое отрицание древнеиндийского происхождения апологов теми, кто признает буддийские истоки истории Иоасафа. На этом, например, настаивает автор статьи «Варлаам и Иоасаф» в «Британской энциклопедии»: признает, что включение в сюжет вставных историй – «специфически индийская черта», но считает, что ни одной из варлаамовых притч о известных нам биографиях Будды не найдено. Отсюда вытекают две возможности: или в Персию попал буддийский текст, до нас не дошедший или в греческом тексте эти притчи излагаются впервые [Британская энциклопедия, 1946, с. 115]. В отдельных случаях критика касалась и гипотез об индийских заимствованиях в «Физиологе», притом она исходила от тех ученых, которые сами выдвигали аналогичные предположения. Так, Я. Карпентьер отверг идею Грюнведеля – Гарбе относительно заимствования образа льва [Карпентьер, 1916]. Полагая, что одним из условий разговора о заимствовании может быть и верификация его всестороннего опровержения, рассмотрим позиции критиков связей варлаамовых притч с древнеиндийской литературой. Только что изложенные доводы автора энциклопедической статьи несостоятельны потому, что он отталкивается от изначально неверной гипотезы о возможности буддийского оригинала самой повести. В аргументации Кирпичникова следует снова различать совершенно правильные отправные установки и их тенденциозную реализацию. Разумеется, справедливо различать основную историю и вставные рассказы или выявлять те критерии, на базе которых можно говорить о заимствовании. Однако разбор притчи о единороге показывает, как желание во что бы то ни стало отрицать заимствование противоречит исходным посылкам самого исследования. |
| Шли ровные уверенные кафедральные разговоры. Нервничавший, неожиданно мудрый выбивался из всех только Аверинцев, особенно когда возражал Брагинской, что не надо «покрыть весь предмет истории науки своими преподавателями», достаточно на частном, детальном показать вкус строгих, неумолимых вещей — жестких. Я за него боялся несколько минут, и Наташа явно тоже, за нервную худобу лица, быструю, в контраст с медленной почти по-гаспаровски запинающейся перед этим и большей частью, захлебывающуюся речь. Я хуже тебя, говорит Аверинцев, я не могу отказаться от получения денег, у меня четверо и кошки, в ИМЛИ почти не платят, за время лежания в Германии невозможно получить даже бюллетень — удивительное дело, член-корреспондент АН. Он пишет об Иванове, различает между кощунством, у Иванова оно было, и богохульством, не было. Жаловался, что не запоминает лица, «из-за этого не умеет вести дел». Потом наивно сказал, что надеялся, что дотации философии, филологии, культуре идут только по двум линиям, Садовничий и Афанасьев, теперь оказалась третья. Наталья Петровна, лицо в сыпи, двойные нервы, забота о Сереже. Зачем она взяла эту ставку на кафедре, отказавшись пять лет назад от подобной. Для удобства, жена такого человека, и в порядке икономии как плату за то, что Аверинцев не будет директором. Аверинцев не понимает, что значит, когда Саврей хлопает его по плечу, обнимает, проводит рукой и ниже. 26.12.1992. Михайлов мрачен, разошелся и с Аверинцевым. «О Сергее Сергеевиче определенно можно сказать, что у него нет ни одной минуты времени для каких-либо начинаний». 28.12.1992. Аверинцев цитирует из конца «Варлаама и Иоасафа» Седаковой как пояснение нищеты в «нищие духом», где духом значит по воле, а нищие значит неспособные выжить без Бога. — репортеры в призовой фотографии Аверинцева, где он рядом с пятью другими, в «Литературной газете» дали его дурашливым блаженненьким. 3.1.1993. Седакова спросила Сережу Аверинцева, звонившего ей с новогодними поздравлениями, есть ли ему что сказать о легенде о великом инквизиторе. Нет. |
| В лице братьев Иоасафа и Варлаама [ ] о.Алексий приобрел замечательных людей, редких по смирению, послушанию и выносливости. Святые люди. Труд, который взвален им на плечи, непомерно тяжел — обременены они работой до переутомления. Продолжительные скитские церковные службы, молитвенное келейное правило, тягота хозяйства: печенье просфор, работа в огороде, кухня, водовозное послушание (артезианский колодезь вырыли сравнительно недавно, а первые годы воду приходилось возить бочками за четыре версты на ручной тележке). Престарелому о.Алексию при двух трудоспособных помощниках, конечно, со всей сложностью скитского устава справиться трудно. Я упрекал о.Алексия за то, что он переобременяет своих сподвижников непомерным трудом, и убеждал его пересмотреть вопрос об уставе, но, по словам о.Алексия, молодые монахи сами стоят за сохранение его в нерушимости. Этим решением — не изменять устава, думаю, и объясняется то явление, что за 6 лет существования скита ни один из аспирантов, попадавших под начало о.Алексия, искуса не выдерживал и новых пострижешщ за все это время не последовало. Афонский устав рассчитан на многочисленную братию, среди которой распределить все необходимые послушания нетрудно; в нашем скиту они взвалены полностью на 2–3 человек, и физически долго этого не выдержать. Надо понять, что устав применяется к реальным условиям жизни, а потому эти условия нельзя не учитывать. Монашеский идеал не знает незыблемо–неизменных форм. Но о.Алексия, 29 лет подвизавшегося на Афоне, убедить в этом трудно. Отличный знаток афонского устава, начитанный в аскетической литературе, монах опытный на путях духовного делания, он, однако, не смог зажечь, при всех своих положительных данных, того огонька, к которому бы души повлеклись. Преобладание «Типикона», «буквы», формального начала над духом на путях монашеского подвизания — неблагоприятная атмосфера для произрастания молодых побегов, а долголетний афонский стаж, который укрепляет о.Алексия в сознании, что только он один на высоте монашеского идеала, не способствует, а препятствует сближению с ним душ, взыскующих монашества. |
| «Пробужденный» и Иоасаф. Как житие Будды пришло в христианскую эпоху Основы антропологии в падшем мире 2 декабря, 2021 Основы антропологии в падшем мире Житие царевича Иоасафа, сына индийского царя Авенира, известное как «Повесть о Варлааме пустыннике и Иоасафате царевиче» представляет собой пример даже не экуменизма, а религиозного синкретизма. И это тот редкий случай, когда он полностью оправдан. Языческий царь и индийский раджа Монахиня Елизавета (Сеньчукова) Сюжет «Повести…» прост: языческий царь Авенир, гонитель христиан, получает откровение о том, что его сын примет христианство, и чтобы этого избежать, селит его во дворце, где от него скрываются все скорби мира. Когда, наконец, повзрослев, не по годам мудрый царевич выходит из дворца, он встречает слепого, прокаженного и старика и узнает о неизбежной для всех смерти. Вернувшись домой, он размышляет о трагической судьбе человека, и вскоре его посещает некий священноинок Варлаам, пустынник. Под видом купца, торгующего драгоценностями, он приходит к задумчивому царевичу и объясняет ему, что самый драгоценный камень — это Христос. Царевич, уверовав в Спасителя, слушает поучения старца об основах веры и принимает Крещение. Разгневанный царь Авенир пытается склонить сына к язычеству, но по Промыслу Божию в конце концов и сам принимает христианство. Вместе с сыном они удаляются в пустыню, передав власть мудрому и благочестивому вельможе Варахии, также уверовавшему во Христа. История эта подозрительно точно напоминает события, произошедшие за полтысячелетия до нее с сыном раджи Шуддходаны — Сиддхартхой Гаутамой. Рождение и детство Сиддхартхи сопровождается многочисленными чудесами, и мудрецы сообщают изумленным родителям, что ребенка ждет большое будущее: он либо станет великим героем и воином, либо отшельником и учителем. Отец предпочитает первый путь и помещает сына в «оранжерейные условия»: селит его в царских покоях, окружает молодыми и красивыми юношами и девушками, учит всем искусствам и наукам, исполняет все прихоти… Но в 29 лет царевич, уже семейный человек, наконец, выходит за пределы дворца и встречает поочередно больного человека, дряхлого старика и похоронную процессию, а затем — погруженного в медитацию отшельника. |
|
|
