| Святаго пророка Авдия и святаго мученика Варлаама На Господи, воззвах: стихиры пророка, глас 1. Подобен: Всехвальнии мученицы: Приятелище Духа светлое, Авдие, быв,/и от Него просвещаемь Боговиднейше,/пророчествия образом, и будущих прознанием,/и знанием истины обогатился еси./И ныне молися даровати душам нашим/мир и велию милость. Имиже воображается Бог,/первыми, свойствы и существенными указании,/сих, славнии и честнии пророцы,/причащением и благодатию,/второе, по дару причащаются,/просвещающу Господу угодники Своя Своею светлостию. Незаходимаго исполняемь света,/и славу видя паче ума и смысла,/и предстоя Владыце всех, яко пророк славный/и Божественный Боговещатель быв./Того моли даровати душам нашим/мир и велию милость. Ины стихиры святаго Варлаама, глас 4. Подобен: Яко добля: Столпа твердейший, и меди крепчайший,/и железа был еси мощнейший:/отступает бо жгомо/и абие разрушаемо сих коеждо огнем,/того нуждею побеждаемо./Твоя же непреклонна десница простерта/углием жгущим/преславно преодоле, всемудре. Священник якоже быв, и Богу предстоя,/и к Тому, блаженне, приходя,/не чуждею кровию, своею же наипаче,/и рукою мученическою благовония кадило принесл еси,/не демонским прелестем, Христу же Спасу,/и Владыце, и присно Царствующему. Священника приносяща и агнца приносимаго,/тогожде обоюду ти, всехвальне, радостно именуем,/яко суща обое тебе самаго Богу яко всенепорочное заколение/всесожег огненным мучением./Егоже моли спасти чтущия присно/всеславную память твою. Слава, и ныне, Богородичен: Тучами Духа Пресвятаго,/Пречистая, мою мысль ороси,/Яже каплю рождшая, Христа, неизчетно,/безмерная беззакония человеков щедротами измывшую;/изсуши источник страстей моих/и потока ми сподоби сладости жизни/присно молитвами Твоими. Крестобогородичен: Агнца и Пастыря, Ти на Древе яко виде,/Агница рождшая рыдаше/и матерски Тебе вещаше:/Сыне возжеленне,/како на Древе Крестнем повешен еси, Долготерпеливе?/како руце и нозе Твои, Слове, пригвоздишася от беззаконных,/и Кровь Твою излиял еси, Владыко? |
| Разве мыслимо в течение нескольких минут рассказать все то, что переживалось годами!.. Если бы архиепископ взял на себя эту задачу, то не вышло бы неловкости, не пришлось бы тогда Владыке ожидать вопросов Государя и, притом, в тот самый момент, когда Владыка мог и должен был 6ы сказать только одну фразу, прося Государя принять его после завтрака наедине… Тогда бы у Государя получилось полное и ясное представление нарисованной мною беглыми штрихами картине, и Государь мог бы глубже проникнуться значением того повеления Божьего, какое, устами Святителя Иоасафа было возвещено людям… А еще лучше было бы, если бы Владыка, или протопресвитер, заранее подготовили бы Государя, ознакомив Его Величество с главным и предоставив мне ограничиться лишь подробностями… В пределах своих возможностей, я, как мне казалось, сделал все, что мог… Но у меня не было уверенности, что Государь получил из моего краткого рассказа именно то впечатление, какое бы обеспечивало должное отношение к словам Святителя Иоасафа… Тема рассказа была трудная, а момент еще труднее”… Начался разъезд. Наследник, между тем, оставался в зале и, не обращая внимания на присутствовавших, весело резвился, подбегая то к одному, то к другому, и с избытком вознаграждал отсутствие Отца, перед Которым, все же, на людях, стеснялся. Я искренне любовался и восхищался Им и той непосредственностью, какая была Им унаследована от Государя. Это был уже большой мальчик, однако совершенно далекий от сознания того положения, какое готовила Ему жизнь… В Нем не было ничего деланного и искусственного, никаких намеков на тщеславие… Его движения отражали не только безоблачную чистоту, но и задушевность, сердечность и простоту и говорили о тех методах воспитания, какие применялись Его мудрою Матерью, озабоченной прежде всего нравственной стороною воспитания Своих детей… Простившись с Наследником, я вышел из залы, торопясь в гостиницу, где меня ожидал священник А.Яковлев. Рассказав о. Александру о своих впечатлениях, я снова уехал в город, чтобы сделать визиты епископу Варлааму Гомельскому, губернатору и вице-губернатору, и в тот же день, вечером, вместе со священником А.Яковлевым, покинул Ставку. |
| Однако сохранившиеся в русской повести компоненты буддийских преданий о юности царевича и целые парафразы буддийского повествования отнюдь не означают сюжетного тождества. Греко-славянская версия – заключительная стадия ее многоэтапного редактирования – содержит по крайней мере три типа сюжетных отличий. Имеются в виду расхождения в последовательности самих параллельных действий; мотивы, присутствующие в греко-славянском романе, но отсутствующие в буддийской традиции, и, наоборот, присутствующие в буддийских текстах, но не имеющие соответствий в греко-славянском варианте. Различия в диахронии сюжета касаются преимущественно событий, связанных с рождением царевича и его встречами с миром страдания. Нетрудно заметить, что греко-славянская повесть существенно упрощает и стабилизирует общую фабулу. Согласно буддийским сказаниям, за рождением царевича следует первое пророчество, за ним первые подарки жрецам, которые предшествуют новому, и притом главному, пророчеству, а уже оно – празднованию рождения. «Повесть о Варлааме и Иоасафе» сжимает события до линии: рождение – празднование – предсказания. Несмотря на расхождения буддийских преданий относительно того отрезка времени, который разделял встречи со страждущими (судя по текстам палийского канона, он составлял два дня), они единодушны в том, что вначале Сиддхартха видит старика, а потом больного. В русской же повести все происходит в обратном порядке. Вероятно, уже в архетипе повести отразились соображения естественно-рационального характера: если вершиной человеческих страданий является смерть, то «путь» к ней от болезни через старость представляется более последовательным. Это видно из встречи царевича со стариком, вопрос о судьбе которого немедля ставит Иоасафа перед проблемой смерти. Рассматривая основные тематические пропуски в истории Иоасафа по сравнению с биографией Сиддхартхи, допустимо различать два их основных типа. Первый связан с эпизодами, не имеющими решающего значения для развития сюжета и относящимися к частным его аксессуарам, которые при трансляции сюжета в другой религиозно-культурный ареал могли быстрее всего подвергнуться редакции (например, первый медитативный опыт мальчика Сиддхартхи в сельской местности под деревом, когда Шуддходана работал, другие подобные опыты или приход в храм и падение перед царственным отроком идолов). |
| Русский ученый, перечислив все 14 пунктов сходства, предложенных немецким филологом, отмечает, что он тенденциозно замалчивает существенные различия между двумя сюжетами. Прежде всего наставнику принадлежит в повести столь важная роль, что это отражается даже в .ее названии. Если чудеса при рождении естественны только для основателя (но не проповедника), то факт женитьбы был бы вполне уместен и в биографии Иоасафа, равно как и рассказ о матери героя (о чем сообщается в биографии Будды). Имеются и другие, частные, различия: отец Будды строит для сына дворец увеселений, а отец Иоасафа возводит для него роскошную тюрьму; Шуддходана легко принимает учение сына, а Авенир уступает с большим трудом [Кирпичников, 1876, с. 219–220]. В то же время сходства двух историй носят такой характер, что их легко объяснить соображениями, обычными для составителей повествований в обществах, высоко ценивших аскетический идеал. Так, Кирпичникову представляется естественным, что героем повести (духовного романа) становится не бедняк или старик, а молодой царский сын, что действие происходит в далекой Индии, а не в Римской империи или Египте (хорошо знакомых читателям), что предсказание будущей славы героя – «неотъемлемая черта всякого осложненного сказания», что героя религиозной повести логично заставить бороться с враждебными силами, что для отца-язычника вполне естественно стараться удерживать сына в старой вере и что, наконец, юноша, возмужав, должен потянуться к свободе [Кирпичников, 1876, с. 217–218]. Либрехт, по мнению Кирпичникова, значительно преувеличивает черты сходств и одновременно допускает незаконное сближение Варлаама с эпизодически появлявшимся в буддийских биографиях монахом. Натяжкой представляется и ассоциация воспитателя Зардана с возницей Чандакой только на том основании, что оба – приближенные и доверенные лица царевичей (будто, иронизирует русский ученый, бывают царевичи без приближенных и доверенных лиц!). Наконец, индийского в Иоасафе только и есть, что название страны, в которой он живет, ибо ни о чем специфическом для Индии в повести речь не идет. |
| Новый этап в разработке данной темы был связан с монографией крупного немецкого ориенталиста Э. Куна «Варлаам и Иоасаф: библиографическо-литературно-историческое исследование» (1893). Опираясь на материал весьма обширной литературы, немецкий востоковед подводит итоги и выдвигает ряд концепций, уточняющих концепцию Либрехта. Так, он утверждает, что в арабской традиции «Книга Будасфа и Билаухара» соединилась с «Книгой о Будде». Поэтому главный герой выступает под именем то Будасфа, то просто Будды [Кун, 1893, с. 28]. Пытаясь заполнить лакуну, связанную с учителем царевича, Кун, как и Зотенберг, считает, что образ Будды скрыт под именем не только Иоасафа, но и Варлаама. Ученый продолжает ставшую уже традиционной тему реконструкции Бодхисаттвы из имени Иоасаф, а также предлагает третью именную идентификацию: производит Zardan от пехлевийского Zardani и в конечном счете от санскритского Chanda (возница Будды) [Кун, 1893, с. 35–36]. Последняя идентификация представляется Куну решающей в вопросе о локализации прототипа повести. Поскольку такое чтение имени возницы характерно для северного буддизма (в южной традиции оно звучало бы как Channa), родину истории надлежит искать в Восточном Иране, где в раннехристианский период отмечались значительные контакты северных буддистов с зороастрийцами и христианскими миссиями [Кун, 1893, с. 36–38]. Ученый высказывает и новую точку зрения по поводу самого буддийского прототипа истории – его нужно видеть не: в каком-то сохранившемся буддийском памятнике, как полагали Либрехт или Макс Мюллер, но в некотором континууме текстов в районе распространения северного буддизма [Кун, 1893» с. 39–40]. Книга Куна оказала известное влияние на работу И. Франко, который в целом принимает концепцию Либрехта. Он, однако, различает (в противоположность Веселовскому) прообраз сюжетный и литературный, констатирует неудачи в поисках непосредственного северобуддийского источника истории Иоасафа и подчеркивает, что многие крупные буддологи его времени (например, Т. Рис-Дэвидс), не найдя такого источника, решили обратиться к джатакам [Франко, 1896, с. 571–580]. То, в чем Франко сомневается, Дж. Джэкобс (1896) принимает уже как более чем вероятное. По крайней мере, в своем наброске генеалогии повести он отождествляет ее начальный пункт с буддийским санскритским оригиналом. Согласно академику В. Р. Розену, анализировавшему ее арабскую версию, в одинаково малой мере вызывают сомнение и начальная связь истории с циклом буддийских легенд, и серьезный характер переработки буддийских мотивов на пути сюжета из Индии в Персию [Розен, 1901, с. 118]. О связях повести с биографией Будды писал и крупный русский арабист и тюрколог А. Крымский, предложивший, на наш взгляд, очень конструктивные идеи относительно генезиса имени ее главного героя [Крымский, 1913, с. 33–34]. |
| В другой раз встретился царевичу дряхлый, расслабленный старец. С удивлением получил Иоасаф первое понятие о старости, о том, что она неизбежна для каждого, пережившего известное число лет, и что она кончается смертью , как и вообще жизнь каждого человека – рано или поздно... – Если это так, то очень печальное явление – человеческая жизнь с ее страданиями! – воскликнул юноша, – и кто же может почитать себя счастливым, если постоянно должен ожидать смерти?... – И с этих пор стал он часто и глубоко раздумывать о новых предметах, открывшихся ему, и главное – о поразившей его недолговечности всего земного. – Если все должны умереть, – размышлял он, – то и я умру, хотя и не знаю, когда... когда же умру, то через несколько времени все и забудут, что я жил, как будто я и не жил никогда; поэтому стоит ли дорожить этою жизнью, которая проходит? стоит ли привязываться к чему-нибудь, если смертию все кончается?... Но нет ли другой жизни, кроме этой? Не перейдет ли человек в другой мир, когда смертию прекратится его существование на земле? Смущаясь и волнуясь всеми новыми понятиями, возбужденными в его душе, царевич обратился однажды к своему любимому воспитателю и, не получив от него удовлетворительного ответа на все свои вопросы, просил его указать ему такого человека, который мог бы ему их объяснить и вразумить о том, что ему хочется знать. – Были в вашем царстве такие мудрые пустынники, которым известны были эти предметы, – отвечал воспитатель, – их называли христианами, они верили в вечную жизнь за гробом, отказывались ради нее от всех земных благ, проводили жизнь в посте и молитве.... но я уже тебе говорил, что отец твой изгнал этих пустынников из всей земли, и никого из них здесь теперь не найти.... Между тем, жил в это время в отдаленной Сенаридской пустыне один святой старец, именем – Варлаам, по сану – священник. По внушению свыше, он пожелал видеть царевича Иоасафа, оставил свою пустыню и прибыл в Индию; под видом купца, продающего драгоценные камни необычайной ценности и красоты, он был допущен во дворец, так как окружающие Иоасафа пользовались всеми случаями развлечь постоянно задумчивого теперь и печального царевича. |
| Я. Марр, привлекавший также параллели из жития Варлаама Кавказского [Марр, 1897–1898, с. 64–74]). Буддийское повествование стало, по мнению ученого, компонентом сложного сплава, в котором соединились и исторические элементы, и фольклорные мотивы. Индийская легенда выполняла здесь роль своеобразного фермента синкретизации, переинтегрировавшего предшествующие элементы рассказа [Карлингер, 1975, с. 63]. Сходных позиций придерживается в целом и И. Лакнер, принимающий, однако, индианизированную этимологию имен не только Иоасафа, но и Варлаама. [Лакнер, 1977, с. 1246]. Эта точка зрения до сих пор имеет сторонников – она отражается в трактовке, согласно которой Будда скрывается сразу под двумя именами – и царевича, и его наставника (см. [Эллвуд, 1987, с. 436]). Значительно более оригинальная стемма имени Иоасафа, причем достаточно авторитетная, предлагается в статье известного немецкого историка и филолога В. Зундермана, рассматривающего историю повести в контексте миграции буддийских реалий через парфянскую «промежуточную» среду [Зундерман, 1982, с. 108]. В приведенном обзоре литературы были упомянуты лишь основные специальные исследования и публикации. Представление о буддийском оригинале повести – общее место изданий, связанных с научным и научно-популярным изложением .истории литературы (см. статьи «Варлаам и Иоасаф» в [Британская энциклопедия, 1946, с. 115; Американская энциклопедия, 1949, с. 257] 66 ), а оценка Будды как «христианского святого» – апологетических работ необуддистов (см., к примеру, [Хамфри, 1963, с. 101]). Концепция буддийского происхождения сюжета повести о царевиче Иоасафе достаточно рано нашла и противников, среди которых одними из первых были такие ученые, как П. Хорн и Р. Сьюэлл. В рядах оппозиции оказались и крупные отечественные исследователи. Самым жестким критиком Либрехта был А. Н. Кирпичников, посвятивший опровержению его тезисов весьма значительную часть своей книги «/Греческие романы в новой литературе. Повесть о Варлааме ,и Иоасафе» (1876). |
| Поэтому Варлаам и Илья перекрещивали; последний дал и мирянам право совершать этот чиноприём. В поморском крае на ряду с попами старого рукоположения – игуменом Досифеем, попом Ефремом и священноиноком Пафнутием действовали и простые чернецы, в большинстве Соловецкие выходцы, переходившие с места на место и имевшие большое значение в глазах населения. Последние требовали перекрещивания над получившими крещение по новым книгам и под их воздействием этот порядок здесь окончательно утвердился. Право перекрещивания они усвояли самим себе; за ними следовали и бельцы. Вместе с никонианским крещением отвергалось и никонианское рукоположение. На Дону иеромонах Иов, затем игумен Досифей и чёрные попы Пафнутий и Феодосий – все старого рукоположения – крещённых по новым книгам перекрещивали и попов нового рукоположения не принимали; но когда появился (во второй половине 80-х годов) в Черкасске Самойла, поп нового поставления, то казаки пригласили его служить по старым книгам. Первые стародубские и ветковские требоотправители, попы Козма и Стефан, новокрещённых перекрещивали и попов нового поставления не принимали. Под их влиянием ветковские насельники чуждались жившего тогда на Ветке попа Иоасафа, получившего хиротонию от Тверского архиерея, хотя и по старым книгам. Но когда Козмы и Стефана не стало, то они упросили его стать их попом. Преемник же Иоасафа, чёрный поп старого рукоположения Феодосий, уже «отверз дверь» на Ветке попам нового рукоположения. Первыми организаторами жизни раскола на Керженце были попы старого поставления, но скоро явились сюда и новопоставленные попы, на ряду с которыми действовали и простые монахи, например, Авраамий. Тоже было и в других центрах. Так. обр. в главных центрах раскола по вопросу об иерархии практика была не одинакова; мало того, различие замечалось даже в одном и том же центре. В виду этого обратились к авторитету главных расколоучителей, однако и в их руководственных посланиях не нашли единообразного решения вопроса. Диакон Феодор утверждал, что от попов старого рукоположения, если они, после уклонения от старины, искренно покаялись, по нужде, можно принимать всякую святыню – и крещение, и исповедание, и причащение, а от новопоставленных – нет. |
| Восхищенный сим божественным учением Царевич уразумел, что драгоценный камень пустынника есть сам Христос, и немедленно просил крещения. Радостный старец совершил сие великое таинство и, исполнив его духовным утешением, удалился в пустыню. «Сын Небесного Отца, – сказал он сиротеющему юноше, – мы еще свидимся в сей жизни». Но царедворец, испуганный обращением Иоасафа, который тщетно хотел просветить его христианством, помышлял только об избежании заслуженной казни и заблаговременно сам во всем признался Авениру. Разгневанный Царь послал избить всех пустынников в своей области, чтобы в их числе погиб и Варлаам, но воины не могли найти его вертепа. Тогда некто из вельмож, видя отчаяние Государя, советовал ему коварством уловить Иоасафа. «Предложи Царевичу, – сказал он, – собрать для совещания наших жрецов и его единоверцев. Есть между волхвами один весьма похожий на Варлаама, глубоко знающий все таинства учения христианского. Мы распустим молву о взятии пустынника; волхв представит лицо его на совете и после долгого прения о вере признает истину нашей; пристыженный Иоасаф невольно последует мнимому учителю». С радостию принял Царь коварное предложение вельможи и обещал безопасность всем христианам, желающим состязаться с волхвами. Совет собрался. Сам Авенир, присутствуя на троне, грозил жрецам своим казнию в случае их посрамления. Но хитрость отца не могла утаиться от проницательного взора Иоасафа; со своей стороны обещал он мнимому Варлааму тяжкие муки, если не одержит победы. Смятенный волхв, по страху смерти, красноречиво опровергал лжеучение язычников и, убеждая других, сам невольно убедился в истине. Не видя более никаких средств для совращения сына с избранного им пути ко спасению и движимый отеческою любовию, Царь решился разделить с ним государство, чтобы не стеснять друг друга в вере. Но когда в течение трех лет область сыновняя процвела христианством и сам он увидел благие плоды кроткой веры, смягчилось, наконец, ожесточенное его сердце и проникло в душу спасительное раскаяние. |
| “Если бы и предуведомили, то я бы, все равно, ничего не мог сделать, – ответил мне упавшим голосом Владыка. – Мы забываем даже, что находимся в Ставке; занимаемся нашими обычными епархиальными делами; Государя видим редко… Позовут к Царю – идем; а нет – сами не смеем являться… Таков, уже заведенный здесь порядок. Шавельский – здесь все… Он безотлучно при Государе, и завтракает, и обедает, и вечера там проводит; а я и мой викарий – мы в стороне, разве только в высокоторжественные дни увидим Государя в соборе, или к завтраку, иной раз, позовут… Вот и сегодня – Тезоименитство Наследника Цесаревича, а я не знаю, буду ли приглашен к Высочайшему завтраку или обеду”… “Неужели Вы не получили приглашения? Кто же расскажет Царю о прибывших в Ставку святынях!” – с отчаянием в голосе спросил я архиепископа. “Не знаю”, – с грустью ответил Владыка. “Владыка, это совершенно невозможно, – сказал я. – Вы должны видеть Государя, если не за завтраком, то после завтрака, среди дня, когда хотите, но поехать к Царю Вы обязаны; это Ваш архипастырский долг; иначе Вы прогневаете Святителя Иоасафа… Государь должен знать все, о чем я рассказал Вам сейчас… Кроме Вас никто не расскажет об этом Государю. Протопресвитер этого не сделает; меня к Царю не пускают; дворцовый комендант посылает меня к о. Шавельскому; а о. Шавельский даже слышать не хочет об иконах и говорит, что ему некогда заниматься пустяками . Что же будет?! Я боюсь за Россию… Такое отношение к повелению Святителя Иоасафа не может кончиться добром”… Архиепископ глубоко вздохнул и, безнадежно махнув рукой, сказал мне с любовью: “И понимаю Вас, и сочувствую Вам, и тревоги сердца Вашего разделяю, но таковы уже здесь порядки, и я бессилен изменить их”… Я понял, что означали эти слова… Архиепископ Константин и его викарий, Преосвященный Варлаам, епископ Гомельский, не только не играли никакой роли в Ставке, но и находились под гнетом всесильного протопресвитера Шавельского, крайне недружелюбно относившегося к монашеству вообще… Во избежание трений, они оба сторонились от Г.И. Шавельского, как сторонились от него и все прочие епископы, не скрывавшие, притом, неприязни к нему… |
|
|
