| Памятники агиографического цикла следуют более устойчивой реалистической локализации Индии. В «Повести о Варлааме и Иоасафе» это великая и многолюдная страна, далеко отстоящая от основных центров древнего мира, отделенная от Египта морем, но примыкающая к Персии на суше. Не исключено, что указание на обучение Иоасафа индийским и персидским наукам также содержит намек на близость к Персии. Местонахождение Индии намечается в связи с частыми путешествиями героев романа: советник Арахия приводит к царю отшельников из Сенаарской пустыни «за дни многия», добравшись туда, не давая отдыха коням, за шесть дней, а сам Иоасаф много дней продвигается туда пустыней [Повесть, 1985, с. 113, 124, 198, 200, 259]. Ближайшими соседями индийцев, по синаксарному житию апостола Фомы, оказываются народы Бактрии. Путь Варфоломея в Индию лежал через «Армению Великую». Хотя Индия в русской письменности сближается со многими странами и даже целыми регионами древнего мира, ее основные идентификации сводятся к двум. В «Хронике» Амартола и в «Повести временных лет» земля, где живут «врахмане», или «островитяне», – страна, населяемая бактрийцами (вактрияне) [Хроника, 1920, с. 50; Памятники древней Руси, 1978, с. 32]. Гораздо более распространенным было отождествление ее с Эфиопией. Судя по «Александрии» II, жители индийской области Висаиды отличаются от «прочих эфиопов индийских». О косвенном сближении двух стран можно говорить и в том случае, когда сообщается, что Дарий покоряет Индию и Ливию, или когда эфиопы и индийцы предстают соседними народами, живущими как бы под одним государственным управлением. Очень часто эта идентификация обнаруживается в списках «Повести о Варлааме и Иоасафе». В уже упоминавшемся отрывке о годах учения Иоасафа сказано, что он «всю Ефиопьскую и Перьскую страну прошед учения». В том же тексте специально отмечается: Индия составляет внутреннюю часть Эфиопии [Повесть, 1985, с. 113, 124], и об этом говорится как о факте, общеизвестном почти во всех древних списках романа. Например, «опорная» для современного издания текста большаковская рукопись (XIV в.) названа: «Книгы Варлам. Изображение душеполезное ть из утреняя Ефиопьскыа страны, глаголемыя Индийскыа страны»; другой старейший список, Хиландарский (третья четверть XIV в.), озаглавлен: «Се писание душепользно от вьнутрьнее Ефиопскые страны, глаголемые Ендия...» 192 . |
| В 1690 г. на патриаршей кафедре и митрополичьем киевском столе явились новые лица, между которыми завязался иной характер отношений, выгодно отличающийся от характера отношений между их предшественниками. Мягкость характера, переходящая в слабоволие, нерешительность и нежелание прибегать к крутым мерам, где требовалось, – все это вместе создало совершенно иной тон отношений патр. Адриана к юго–западной русской церкви. С другой стороны, личные высокие качества патр. Адриана покрывали эти недостатки его, как администратора, что в конце приводило к результатам не менее выгодным, чем в патриаршество Иоакима, к тому же покоившимся на более прочных основаниях – доверия малороссийской церкви к ее могущественной сестре – церкви великороссийской. Отношение патр. Адриана к митр. Варлааму Ясинскому Выразителями наладившихся добрых отношений между Москвою и Киевом были главным образом их предстоятели патр. Адриан и митр. Варлаам Ясинский, получивший свой высокий сан, после избрания в митрополиты, по обычаю малороссийской церкви, из рук московского первосвятителя в 1690 г. 219 Каким глубоким и искренним чувством любви исполнен был Варлаам к патр. Адриану, мы видим из его писем к «отцу отцев». Сами эпитеты и выражения преданности, щедро рассыпанные митрополитом, говорят, что здесь было во всяком случае больше, чем простые этикетные обращения. Кроме симпатии к патр. Адриану, думается, митр. Варлаамом, конечно, могли руководить и соображения выгоды–пользы от добрых отношений с московским первосвятителем. Варлаам Ясинский в письмах то извещает подробно о своем вступлении на киевскую кафедру, то ходатайствует о возобновлении на царское иждивение храма в честь трех святителей 220 , то ратует за процветание Киево–Братского училища, посылая в Москву его учителей, чтобы патр. Адриан воочию убедился в благодетельности науки и оказал воспоможение деятелям южно–русского просвещения 221 ; то посвящает патриарха в свои отношения к православным и лютеранам, живущим за границей, отправляя в Москву свою правую в этом деле руку Иоасафа Кроковского (после знаменитого митр. |
| 3) Не надобно, впрочем, опускать из виду, что древне-христианское искусство пользовалось и аллегорией, только не произвольно выдуманной художником, а заимствованной из общеизвестной притчи. Углицкая рукопись предлагает нам замечательнейший образец этого рода представлений, в объяснение псалму 143, 24. Из Углицкой Псалтыри. начинающемуся стихом: «Благословен Господь Бог мой, научая руце мои на ополчение и персты моя на брань». Миниатюра, покрывающая боковое и низшее поле страницы, изображает Древо Жития Человеческого. Внизу от единорога бежит человек к дереву. Потом тот же человек стоит на ветвях дерева, как подобие прельщающегося прелестями мира сего. Внизу подъедают корень дерева две мыши, белая и черная, с подписями, на одной: День, на другой: Нощь. Еще ниже – пропасть, из которой поднимает свою пасть огненный адский змий. Снимок с миниатюры здесь приложен в рис. 24. Эта притча во всей подробности с толкованием была известна нашим предкам из 12-й главы Истории о Варлааме и Иоасафе, откуда издавна помещалась уже в древнейших списках Прологов под 19 числом Ноября, когда празднуется память и самого Царевича Иоасафа. Притча об единороге, пропасти, дереве и о двух мышах, принадлежит к тем, которыми пустынник Варлаам украшал свои назидательные беседы с Индийским Царевичем. Людей, непрестанно в телесных сластях пребывающих – говорил Варлаам – и души свои оставляющих томиться голодом, я полагаю подобными человеку , который бежал, спасаясь от страшного единорога, и вдруг с разбегу упал в глубокую пропасть. Но, падая, ухватился он за дерево, ветвями спускавшееся в пропасть, и на ветвях утвердил свои ноги. Взглянув вниз, увидел он – две мыши, одна белая, другая черная, непрестанно подгрызают корень того дерева; посмотрев на дно пропасти, увидел страшного змия, дышащего огнем и готового пожрать его. Взглянув на ветви, на которых он утвердил свои ноги, увидел от стены четыре головы Аспидовы, а от ветвей тех капало немного меду: и, забыв все грозящие ему опасности, он устремился ко сладости малого меда оного. Эту притчу Варлаам объясняет своему ученику так: Единорог – смерть, гоняющаяся за человеком; Пропасть – мир сей, исполненный всяческих зол и смертоносных сетей; Дерево, за которое ухватившись мы держимся – временная жизнь каждого человека; Мыши, Белая и Черная – день и ночь. Четыре Аспида – четыре стихии, из которых составлен человек. Огнеобразный и Неистовый змий – утроба адская, Медвяныя же Капли – сладость мира сего, прельщаясь которой человек оставляет заботу о своем спасении. |
| by E. A. Wallis Budge. Camb., 1923. Amst., 1976r. 2 vol. (BHO, N 144); славянские: Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерус. переводной лит-ры XI-XII вв./Подгот. текста, исслед. и коммент. И. Н. Лебедевой. Л., 1984; ПЛДР, XII в. М., 1980. С. 197-226; БЛДР. СПб., 1999. Т. 2. С. 360-387, 544-546; русские: Сказание о жизни преподобных и богоносных отцев наших Варлаама и Иоасафа, сост. св. Иоанном Дамаскиным: Пер. с греч. по древним пергаментным рукописям, хранящимся на Св. Афонской горе. Серг. П., 1910; Джавахишвили И. Премудрость Балавара//ЗВОРАО. 1897/98. Кн. 11. С. 1-48 (переизд.: Джавахишвили И. А. Вопросы истории груз. языка и лит-ры. Тбилиси, 1956); Балавариани. Мудрость Балавара/Предисл. и ред. И. В. Абуладзе. Тбилиси, 1962 [исслед. и пер. обеих ред.]. Лит.: Liebrecht F. Die Quellen des «Barlaam und Josaphat»//Jb. f. romanische und englische Literatur. 1860. Bd. 2. S. 314-384; Кирпичников А. И. Греческие романы в новой лит-ре: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Х., 1876; Веселовский А. Н. Византийские повести и Варлаам и Иоасаф//ЖМНП. 1877. 7. С. 122-154; Zotenberg H. Notice sur le text et les versions orientales du livre de Barlaam et Joasaphat//Notices et extraits des mss de la Bibliothèque Nat. 1887. T. 28/1. P. 1-166; Франко И. Варлаам i Иоасаф - старохристьянський духовний роман i його лim. icmopiя. Льbib, 1895-1897; Rabbow P. Die Legende des Martinian//Wiener St. 1896. Jg. 17. S. 253-293; Марр Н. Я. Армянско-грузинские материалы для истории Душеполезной Повести о Варлааме и Иоасафе//ЗВОРАО. 1899. Т. 11. С. 74-76; Wahren S. J. De grieksch-christelijke roman Barlaam en Ioasaf en zijne parabels. Rotterdam, 1899; Peeters P. La première trad. lat. de «Barlaam et Joasaph» et son original grec//AnBoll. 1931. T. 49. P. 276-312; Wolff R. L. Barlaam and Joasaph//HarvTR. 1939. Vol. 32. P. 131-139; D ö lger F. Der griechische Barlaam-Roman: Ein Werk des H. Johannes von Damaskos. Ettal, 1953; Lang D. M. St. Euthymius the Georgian and the Barlaam and Joasaph Romance//BSOAS. |
| Песнь 9 Ирмос: Проявленное на горе законоположнику во огни и купине/Рождество Приснодевы,/в наше, верных, спасение/песньми немолчными величаем. Лествицу добродетелей утвердивше, блаженнии отцы,/взыдосте на Горняя и вселистеся в пресветлая места прекраснаго Иерусалима,/молитася и нам с вами быти, яко память вашу величаем. По многих трудех и болезнех пришел еси, отче Варлааме,/в покойная и безболезненная места, во град нерукотворенный,/и по себе не оставил еси духовнаго ти сына Иоасафа,/но скоро умоли вселитися ему с тобою/и насладитися, еже уготова Бог любящим Его. Яко единоумне в жизни сей пожисте,/тако в будущем веце неразлучно вселение имате в обителях Небесных,/идеже и нам вселитися молите, преподобне Варлааме с Иоасафом,/се бо память вашу песньми величаем. Богородичен: Жизнь присносущную рождшая, Безневестная Дево,/жизнь временную даждь нам добре преминути и доспети вечныя жизни,/раболепне Тя песньми величающим. Светилен: Царскую диадиму и скипетр державы,/светлыя чертоги и златотканную порфиру оставль, царевичу Иоасафе,/и изменив та на убогую инокующих одежду скудную,/пустыню, аки пространныя чертоги, возлюбив за любовь возлюбившаго тя Христа,/Емуже предстоиши с Варлаамом достохвальным,/молите о всех чтущих память вашу. Богородичен: Царская порфиро и умная багрянице, в нюже Царь Славы одеяся,/одежды светлыя нас не имущих/покрый ризою благости Твоея, Пречистая Дево, и введи в чертог,/Ты бо еси Сама светлая палата и чертог нескверный. На хвалитех стихиры на 4, глас 4. Подобен: Яко добля: Во множестве трудов ваю, преподобнии отцы,/Небесная упокоения стяжасте,/с веселием на ложах своих восхваляетеся,/яко Ангелом сограждане суще/и Престолу Божию предстояще,/на земли память вашу совершающим/молитася страстей и грехов оставление улучити,/яко молитвенницы о душах наших. Добродетелем великое пристанище/и пустыни украшение/доброгласно нарицаем тя, преблаженне Варлааме/со Иоасафом достохвальным,/вы бо быста образ целомудрию и молитве,/сокровище некрадомо,/и чудесем многим делателие,/и молитвенника преизящна/о присно хвалящих память вашу, отцы Богомудрии. |
| На обороте передней дощечки ее читается одно и единственное слово: ωσαφ. Вот и все! Какой Иоасаф, ищи, где хочешь! По характеру письма Евангелие точно могло принадлежать императору, даже быть писано его рукою иноческою, но принадлежало-ли? Было-ли писано? Вопрос, значит, все-таки упирается в личность Метеорского Иоасафа-ктитора. Жаль мне остановиться на таком неудовлетворительном выводе, но что делать? Плохим подспорьем императорству Иоасафа может служить обстоятельство, что чей-то автограф стоит совершенно одиноко, как привычно писать царям и что всякий другой Иоасаф не император прибавил бы непременно что-нибудь к своему имени, определяющее его социальное положение. Да наконец, почему знать, не занесена-ли книга в Метеоры и отинуда? Другое подобное же, но еще меньшего объема Евангелие оказалось с припискою: настоящая книга принадлежит Неофиту иеромонаху от страны Этолии из города Ф... и архимандриту 259 . Года нет. – А кроме этих двух книжиц, будто бы уже и нет никаких других? – робко спрашиваю я. – Найдется и еще несколько, – вяло отвечают мне, – да только хлопоты с ними! Вот тут бывали когда-то, – прибавляют, указывая на целый ряд сундуков с крепкими затворами. Явно, что это своего рода книжное кладбище, в котором мирно покоятся отжившие мемвраны до невесть какого радостного утра. На усиленное желание мое взглянуть на запрятанные сокровища хотя одним глазом, мне оказали благосклонность – открыли один из сундуков. Как и следовало ожидать, попались под руку отеческие писания, и всего более Златоуст, Лествичник, Метафраст, все, конечно, пергаменты, и в большинстве – фолтанты 260 . Порывшись в них минут 5–6 и видя, что становлюсь предметом общего ожидания и, вероятно даже, нетерпения, я пожелал вечного покоя погребенным мемвранам и безнадежно отошел от их могилы. И было кстати. Меня ожидали другие предметы любопытства и, конечно, прежде всего, множество ковчежцев со св. мощами, между коими первенствовал содержавший в себе так называемые: Святыя Страсти. Я приложился к ряду маленьких отверстий, но положительно не мог дать себе отчета, что именно означается этим странным именем. |
| В 1883 г. вопрос о буддийском происхождении основного сюжета повести затронули трое ученых: Г. Юл, М. Гастер (в связи с историей румынской литературы) и Ч. А. де Кара, которого, как и Коскэна, вопрос взволновал в связи с общей проблемой источников римского мартиролога. В 1884 г. буддийское происхождение сюжета рассматривается П. Касселем (отдельные параллели, в том числе конкретный прообраз Зардана в буддийской литературе) [Кассель, 1884, с. 152–190]. Французский филолог Г. Зотенберг в своей работе «Заметки о тексте и восточных версиях книги о Варлааме и Иоасафе» (1887) подходит критически к своим предшественникам, сохраняя, однако, их основные «здравые» идеи. Отмечая убедительность параллелей материала повести и «Лалитавистары», он отвергает буддийский памятник в качестве прямого источника первой ввиду того, что в нем биография доводится лишь до середины. Признавая же вслед за Рис-Дэвидсом необходимость обращаться и к буддийским собраниям апологов, отказывается видеть источник повести в джатаках (их дидактический материал не соответствует притчам Варлаама). Ближе всего к повести – китайская версия биографии Будды – «Фо бэнь син», переведенная С. Билом, хотя нельзя исключить возможности сразу двух источников – и для основного сюжета, и для притч [Зотенберг, 1887, с. 63–68]. Э. Коскэн во введении к своим «Народным сказкам Лотарингии» (1887) снова писал о том, что «легендарное житие Будды, превратясь в христианскую легенду» [Коскэн, 1907, с. 14], проникло во всю европейскую средневековую литературу. В первом приложении к введению [Коскэн, 1887, т. 1, с. XXXVII–LVI] компаративист дает солидный обзор предшествующих изысканий по этому предмету. Он заполняет и одну из лакун, оставленных в параллелях Либрехта: Варлаам, по его мнению, есть развитие образа бхикшу из истории обращения Будды. В рецензии на книгу Коскэна Веселовский вносит дополнения, касающиеся той же «лакуны Варлаама». Так, он обнаруживает буддийский коррелят основной сюжетной линии (посещения Иоасафа Варлаамом, приехавшим в Индию под видом купца, что не было отмечено Либрехтом), усматривая его в буддийской истории об ученике Будды Яшоде (пал. Яса Тхера), где царевича также обращает вернувшийся из путешествия купец. В своей рецензии Веселовский предлагает заполнить еще одну лакуну – обращенный Варлаамом волшебный камень русский ученый соотносит с тремя сокровищами буддийского учения – триратна [Веселовский, 1887; Веселовский, 1938, с. 228– 230]. История царевича Иоасафа производится от сказаний о Будде в работе С. Ф. Ольденбурга, посвященной персидскому изводу повести [Ольденбург, 1890, с. 230] и в издании ее еврейской версии [Вессловиц, 1890, с. 145 и др.). |
| Среди главных санкций против распространения новой религии составитель повести называет повеление принуждать христиан к отречению от своей веры (в случае отказа «князьям» и «начальникам» разрешено применять пытки) и особо строгие меры по отношению к монахам (через три дня после рождения Иоасафа издан приказ об их полной ликвидации). К конкретным действиям этого рода отнесен приказ о сожжении всех, кто людей учат «яко бога имети распятого». О его применении можно судить по тому, что двое монахов были преданы огню без расследования, Варлаама ищут всюду, вплоть до Сенаридской пустыни, и семнадцать подозреваемых в соучастии монахов умерщвляют. Подход древнеиндийских язычников к вопросу о целях и средствах русские памятники характеризуют как весьма решительный. Все пути возвращения Иоасафа к вере отцов кажутся приемлемыми Авениру до его перехода в христианство. Убеждая его лаской, он привлекает мировоззренческие аргументы; взывая к его сыновним чувствам, грозит муками и пытками; возвращаясь снова к уговорам, соглашается на совращение царевича женской красотой; потерпев поражение и в этом, решается разделить с ним царство, ибо надеется, что земные заботы отвлекут его от духовных. Очевидный макиавеллизм определяет поведение и его ближайших советников Арахии и Февды [Повесть, 1985, с. 121, 124, 198, 202, 231–236]. Древнеиндийское язычество дважды сопоставляется в «Хронике» Амартола с политеистическими культами древнего мира. При этом оно соотносится преимущественно с культом Диониса, сравниваемым с другими средиземноморскими, главным образом, конечно, античными культами. Индийский Дионис стоит в одном ряду с критским Зевсом, аркадским Ермием, египетскими Исидой и Осирисом и египетским же Антиноном (возлюбленным отроком императора Адриана, впоследствии им обожествленным). Всех этих богов роднит безнравственность приписываемых им мифологией подвигов. В этом контексте «винопьянство» индийского Диониса соотносится с «любодеянием» Зевса и Афродиты и «убийством» Арея. Данные примеры лишь подтверждают, по убеждению хрониста, истину речения о том, что идолопоклонство – начало любого нравственно сомнительного идеала поведения. В другом месте «Хроники» подчеркивается, что некоторые индийцы, почитатели Диониса, верующие в своего бога «с притчею ему вино наричють», а иные творят ему жертвы. Культ Диониса ставится в один ряд с другими языческими культами – почитанием Зевса, а также с зоолатрией (египтяне поклоняются быку, ливийцы – овце) и почитанием еще менее респектабельных объектов – рек, озер и даже растений типа чеснока и лука. Примеры своего рода бессознательной типологизации можно видеть в тех случаях, когда об индийских богах прямо говорится как об эллинских (ср. сообщения о религии царя Пора, с которой снова ассоциируется культ того же Диониса) [Хроника, 1920, с. 61–63]. Глава 10. Древнеиндийские рефлексии в духовной культуре Руси |
| 1955. Vol. 17. P. 306-325; Нуцубидзе X. К происхождению греч. романа «Варлаам и Иоасаф». Тбилиси, 1956; Devos P. Les origines du «Barlaam et Joasaph» grec//AnBoll. 1957. T. 75. P. 83-104; Bolton W. F. Parable, Allegory and Romance in the Legend of Barlaam and Joasaphat//Traditio. 1958. Vol. 14. P. 359-368; Garitte G. Le témoignage de Georges l " Hagiorite sur l " origine du «Barlaam» grec//Le Muséon. 1958. T. 71. P. 57-63; Tarchnishvili M. Les deux recensions du «Barlaam» géorgien//Ibid. P. 65-86; Van Lantschoot A. Deux paraboles syriaques: (Roman de Barlaam et Joasaph)//Le Muséon. 1966. T. 79. P. 133-154; Lang D. M. Oriental Materials on the Georgian «Balavariani»//Bedi Kartlisa. 1971. T. 28. P. 121; Fonki B. L. Un «Barlaam et Joasaph» grec daté de 1021//AnBoll. 1973. T. 91. P. 13-20; Фонкич Б. Л. О датировке Венецианского [Cod. Marcianus gr. VII 26] и Парижского [Cod. Parisinus gr. 1771] списков греч. версии «Варлаама и Иоасафа»//Визант. очерки. М., 1977. С. 210-215; Кузнецов Б. М. Повесть о Варлааме и Иоасафе: К вопросу о происхождении//ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 245-248; Хинтибидзе Е. Г. Новейшие труды о происхождении греческого романа «Варлаам и Иоасаф»//Кавказ и Византия. Ереван, 1980. Вып. 2. С. 91-97; Metreveli E. Du nouveau sur l " Hymne de Joasaph//Le Muséon. 1987. T. 100. P. 251-258; Kazhdan A. Where, when and by whom was the Greek Barlaam and Joasaph not written//Zu Alexander d. Gr. Festschr. G. Wirth. Amst., 1988. Bd. 2. S. 1187-1209 (то же: idem. Author and Text in Byzantium. Aldershot, 1993. Pt. IX); Κορδσης Μ. «ρδβλθυοτεΑλλη Ινδικ» κα νσος «Διβος» το Θιλοστοργου//Ιστορικογεωγραφικ. 1988. T. 2. P. 167-178; Alexandre M. Barlaam et Joasaph: la conversion du héros et du roman//Le monde du roman grec. P., 1992. P. 259-282; Van Esbroeck M. La sagesse de Balavar à travers la tradition géorgienne//Sagesses de l " orient ancien et chrétien/Éd. R. Lebrun. P., 1992; Aerts W. J. Einige Überlegungen zur Sprache und Zeit der Abfassung des griechischen Romans «Barlaam und Joasaph»//Die Begegnung des Westens mit Osten. |
| Варлаам в своем ответе на запросы патр. Адриана старался представить дело о странствующих архиереях в ином виде и доказать, что показания Федорова не соответствуют истине. Так, а) Мелетий Архидонский сам подписывался «Мелетиос архиепископос», другие же называли его патриархом на основании древнего титула архидонских архиереев, сохранившегося на иконе, принадлежавшей архидонскому святителю Симеону и находящейся в лавре; б) в Малороссии приняты и живут в почете только те странствующие архиереи, которые или направляются в Москву или возвращаются из нее; в) странствующие архиереи действительно поставляют на священные степени, но не самовольно, а по просьбе епархиальных архиереев, напр. Лазаря, архиеп. Черниговского; г) в Малороссии нет ни одного священнослужителя, который бы при своем посвящении не получил ставленной грамоты от посвящавшего его архиерея и при этом к определенному храму. Словом, беспорядков, отмеченных патр. Адрианом, в Малороссии нет. Служение же странствующих архиереев вызывается престарелостью епархиальных архиереев (Лазаря и Варлаама). В заключении отповеди митр. Варлаам просил патр. Адриана разрешить ему восстановление Переяславской кафедры с поставлением на нее викарного епископа, помощника митр. Киевскому, чтобы не прибегать к помощи странствующих греческих и сербских архиереев. Митр. Варлаам намечал даже и кандидата в переяславские епископы – известного патр. Адриану Иоасафа Кроковского, незадолго пред тем назначенного в ректора киевского братского училища 242 . Просьба митр. Варлаама о поставлении на переяславскую кафедру через месяц, в марте 1695 г., поддержана была гетманом Мазепой в его письме к патр. Адриану 243 . Патр. Адриан ответил на такие просьбы в мае 1695 г. очень уклончиво, обставляя дело восстановления переяславской кафедры условиями, обеспечивавшими как мир церковный в Киевской епархии между архиереями, так и свое патриаршее влияние на церковное управление в митрополии. Патр. Адриан в своем послании сначала выражает полное желание «такового события» и сообщает о согласии на то великих государей, но далее выставляет следующие требования: а) чтобы поставление епископа было совершено не одним митрополитом в Киеве, а четырьмя или тремя архиереями; б) чтобы было определено заранее местопребывание переяславского епископа и содержание кафедры; патриарх задавал при этом вопрос, можно ли жить епископу в намеченном митр. |
|
|
