| 43 В более древнем формуляре освящения храма Евхология Barberini gr. 336 говорится не о коллафоне вина, а о кувшине с «колафом» (f. 152 v ). Вероятно, автор публикуемого чина уже не знал значения этого слова, поэтому он интерпретирует «колаф» (вероятно, душистое вещество) как меру жидкости. 54 Здесь и далее под термином «славословить» подразумевается пение Слава: И ныне:, т.е. «Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу; и ныне и присно, и во веки веков. Аминь». 55 ...уготовал ecu предо мною трапезу... псалма ассоциируется с совершившимся сооружением трапезы. 56 В использованном нами издании – Arranz. L " Eucologio... – предложение в этом месте не заканчивается, однако, здесь оно должно оканчиваться по смыслу текста; предлагаемый нами вариант чтения поддерживает и славянский перевод (Требник РНБ, Гильф. 32, л. 170 об.). 73 ...миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню... псалма ассоциируется с помазанием трапезы св. миром. 75 ...священники его облеку во спасение... псалма ассоциируется с облачением трапезы в нижнюю рубашку. 76 Греч. ;apl;oma, «разложенная», или «распростертая», соответствует «индитии» (букв, «облачение») русского Чиновника. 77 Господь воцарися, в лепоту облечеся... псалма ассоциируется с облачением трапезы в пышное верхнее облачение. 86 Это название в тексте отсутствует, но в Евхологии Barberini gr. 336 имеется отдельное название: «Чин обновления уже освященного храма» (f. 156 v ). 87 Т.е. великую ектению. В XI в. она еще произносилась не перед антифонами Литургии, а перед Трисвятым (см. книгу Mateos. J. La Célébration de la Parole dans la Liturgie Byzantine. Roma, 1971. (Orientalia Christiana Analecta, P. 29–31. 91 В Евхологии Barberini gr. 336 эта молитва отсутствует – изначально эта молитва была не входной молитвой чина обновления храма и положения в нем свв. мощей, а заамвонной молитвой, читавшейся ежегодно в день обновления храма: так в Евхологии Grottaferrata Γ. β. VII (f. 131) и др. 99 Из текста ясно, что последование обновления храма является первичным по отношению к излагаемому. |
| При составе всех указанных элементов, греческие (рукописные) исповедные чины, сверх того, ставились в неразрывную связь с епитимийными номоканонами, – иначе – пенитенциалами. Связь эта, можно сказать, понималась безусловно – обязательною, раз составитель чина хотел, чтобы его литургический устав имел какое-либо практическое значение. Тем не менее она наблюдается далеко не всегда. Так чины последних из рассмотренных нами групп, т. е. чины с поновлениями, не только не стоят в связи с епитимийными номоканонами, но и совершенно исключают мысль о такой связи; в этом характерном их признаке нельзя не видеть косвенного подтверждения несовершенного значения таких чинов, как отчасти было отмечено нами выше 387 . Равным образом не стоят в связи с пенитенциалами и чины III группы, т. е. западно-греческого извода; здесь отсутствие такой связи объясняется уже другим условием, именно – желанием отделить, относящийся к исповеди, литургический элемент от канонического в тесном смысле. В одинаковой мере к этому могло побуждать и естественное желание ввести исповедное последование в содержание книги, предназначенной специально для изложения последований всех таинств Церкви, т.е. в состав евхология. Такое внесение исповедного чина в евхологий, как книгу, обнимающую последования таинств и, потому, по существу литургическую, – с одной стороны, – служило к более ясному выражению сакраментального значения исповеди (на ряду с другими таинствами), а с другой, – невольно устраняло связь приуроченного к ней чина с пенитенциалом и побуждало излагать последний в отдельном и самостоятельном руководстве. Единственное исключение из ряда всех известных нам западно-греческих чинов, как мы уже знаем, составляет в размариваемом отношении, только один, это – древнейший представитель чинов данной категории, который, действительно, нарочито соединяется с пенитенциалом 388 . Будучи любопытным по этому одному, тот же чин в данном случае тем более обращает на себя внимание, – что он единственный из всех известных нам греческих исповедных чинов, внесенный при таком сочетании в пенитенциалом в евхологий, – евхологий, который в настоящем случае не заключает в себе чуждых его назначению статей. |
| По крайней мере молитвенный составь архиерейской исповеди в рассматриваемом случае, исключая Апостола и Евангелия, тот же вообще, что и чина напечатанного в евхологии. Чин исповеди других лиц, по исследуемой редакции, отличается еще по исповедными молитвами, но эти молитвы также взяты из печатного евхология, где (с надписанием «молитвы над исповедующимися») они помещены тотчас же за чином исповеди. Появившийся в позднее время, рассматриваемый чин, несомненно, не имел особенно широкого практического употребления; при всем том, он имеет для нас важное значение, как редкий памятник по указанию обряда исповеди архиерейской. X. К рассматриваемой категории исповедных чинов, наконец, относится и тот, который издается в современной греческом печатном евхологии. По этому чину, после начального возгласа «Благословен Бог наш...» и пр., положена ектения приблизительно в тех же выражениях, как и в предыдущей редакции. За ектенией совершитель читает молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живого», «Трисвятое, Приидите поклонимся», 50 псалом, тропари 2-го гласа – Помилуй нас Господи, помилуй нас...», «Господи помилуй» 40 раз затем кающийся произносит – «Согреших, Господи, прости мя» и «Господи, милостив буди мне грешному», иерей же читает молитву «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном...» Кающийся, преклонив колена и воздев руки, восклицает – «Отче Господи неба и земли, исповедую Тебе тайная сердца моего» и пр., – и затем происходит самая исповедь. Руководства для последней здесь не приводится, так что в евхологии имеется в настоящем случае только одно исповедное nocлeдobabie в тесном смысле. По исповеди священник произносит разрешение, довольно многословное, и сверх того читает молитву « Θες συγχωρσας Δαβδ δι Νθαν...» и пр. Не входя пока в существо этого чина, заметим только, что греки совершенно рационально поступили в данном случае, внеся в евхологий только одно исповедное последование (в собственном смысле), как не долженствующее подлежать каковым-либо изменениям, и устранив отсюда руководство к совершению самой исповеди, как элемент чисто субъективного свойства и, потому, не только могущий, но по обстоятельствам даже должный подлежать тем или другим вариациям. |
| Изучение византийских чинопоследований хиротоний показывает, что эти тексты представляют собой один из наиболее устойчивых блоков византийского Евхология. Именно чинопоследование (например, чинопоследование Крещения) или же группа родственных чинопоследований (например, чинопоследования хиротоний) является структурной единицей (блоком) Евхология (например, формуляры литургий, молитвы суточного круга, чинопоследования Крещения, хиротоний, Брака). В свою очередь, молитва или же уставная рубрика являются структурной единицей чинопоследования, но не Евхология. Отсутствие древних свитков, содержащих авторитетные тексты чинопоследований хиротоний, приводят к необходимости использовать кодексы, то есть Евхологии, в состав которых входят эти формуляры. Блок хиротоний, входящий в византийские Евхологии, известен в двух редакциях – краткой и пространной, связанных с константинопольской литургической традицией доиконоборческого и послеиконоборческого периодов соответственно. Краткая редакция содержит чинопоследования хиротоний (χειροτονα) епископа, священника, диакона, диакониссы, иподиакона 601 , а также поставлений (προχερεσις) чтеца (певца) и игумена. Она сохранилась в древнейшем Евхологии Vatican. Barberini gr. 336, VIII век, и впервые была опубликована Иоанном Морином еще в 1655 году в Париже 602 . Пространная редакция содержит те же самые элементы, что и краткая редакция, а также два дополнительных элемента: 1) описание рукоположения архидиакона во священника, находящееся между чинопоследованиями хиротоний священника и диакона; 2) рубрики и молитву поставления свещеносца (депотата), находящиеся между чинопоследованиями поставления чтеца (певца) и игумена. Эта редакция сохранилась во многих списках, наиболее известными из которых являются константинопольский Евхологий 1027 года Paris Coisl. 213 и Евхологий XIII века Grottaferrata Γ. β. I, содержащий более архаичный текст. Пространная редакция чинопоследований хиротоний также была впервые опубликована в Париже в 1655 году. |
| 48 Это издание должно было быть научно более совершенным и полным, чем Евхологий Гоара. 2) Южнославянский Евхологий. 3) Греческий Типикон. 4) Описание других богослужебных книг. Однако этот план издания собранных материалов в скором времени подвергся изменению и принял следующую форму: 1) Греческий Типикон в двух частях. 2) Евхологий. Собранный Дмитриевским рукописный материал был рассмотрен особой назначенной Советом академии комиссией в составе проф. П. Лашкарева, Н. Петрова и прот. И. Королькова . 49 После обсуждения ее доклада Совет, признавая научную ценность материалов, ходатайствовал пред Синодом «об ассигновании потребной для издания» их суммы 50 . Когда ходатайство Совета было удовлетворено Синодом и на издание последовало ассигнование в 3500 рублей, Совет избрал комиссию для редактирования «Описания» в составе проф. И. И. Малышевского и П. А. Лашкарева. 51 После смерти первого на его место был избран прот. И. Корольков . 52 Издание «Описания» шло очень медленно. Его первый том увидел свет лишь в 1895 году. Описывая и изучая главным образом литургические рукописи, Дмитриевский во время занятий в восточных книгохранилищах обращал внимание и на печатные издания греческих богослужебных книг, справедливо указывая, что изменения представляют большой интерес для литургистов. Он установил значительные пропуски в капитальной библиографии Эмиля Леграна. 53 Например, в одной только библиотеке Пантелеимонова монастыря Дмитриевский нашел 26 венецианских изданий Миней XVI в., не указанных Леграном. 54 Это знакомство с греческими богослужебными книгами принесло ему значительную пользу в его исследованиях, например, по истории исправления книг в России в XVII веке. Занятия Дмитриевского во время заграничной командировки не ограничивались библиотеками. Он интересовался и проблемами Церковной археологии, которую он преподавал в академии. Например, он посещает древние храмы в Константинополе, Афинах и в Палестине, изучает мозаики мечети Кахрие-Джамиси и археологию Иерусалима, описывает Синайское собрание икон. |
| Уже во второй половине IX – первой половине X века пространный текст Канонария был сокращен и переработан, в результате чего был создан более краткий «второй» пенитенциал (девтероканонарий) 312 , в котором чинопоследование было помещено в начальную часть, возможно, под влиянием исповедной практики. Различные архаичные версии девтероканонария свидетельствуют, что чинопоследование исповеди в новом пенитенциале существенно не отличалось от прежнего, несмотря на замену «разрешительной» молитвы 313 . Позднее в византийской традиции происходит взаимное влияние девтероканонариев, содержащих различные вопросы духовника исповедуемым, и чинопоследований исповеди из монашеских евхологиев, содержащих разнообразные молитвы, связанные с покаянием. Результатом этого воздействия стало появление девтероканонариев, в которые входят чинопоследования исповеди с несколькими молитвами, заимствованными из евхологиев 314 , а также появление вопросов в чинопоследованиях исповеди из монашеских евхологиев 315 . Содержание этих вопросов существенно отличает византийские чинопоследования исповеди от латинских. Если на Западе вопросы в чинопоследованиях исповеди, которые были ориентированы прежде всего на мирян, во многих случаях начинались с вопросов догматического характера, то византийские духовники, следуя традиции монашеской исповеди, зафиксированной уже в Канонарии Иоанна, «чада послушания», начинали исповедь с вопроса de corruptione virginitatis 316 . Вторым существенным отличием византийских чинопоследований исповеди было наличие в них сакраментального акта разрешения от грехов (absolutio), следовавшего за исповеданием грехов, после которого накладывалась епитимия 317 , а также отсутствие какого-либо специального канонического разрешения от наложенной епитимии 318 . Кроме того, особенностью Канонария Иоанна, девтероканонариев и, соответственно, византийской покаянной дисциплины IX–X веков была возможность наложения различных типов покаяния («три образа покаяния»), что свидетельствовало об отсутствии жесткой «тарификации», присущей западным пенитенциалам и западной покаянной традиции. |
| πρ τς νωθεν ερνης κα τς σωτηρας μν. πρ τς ερνης το σμπαντος κσμου, εσταθεας τς γας κκλησας κα τς τν πντων νσεως. πρ το γοο οκου τοτου κα τν μετ πστεως, ελαβας κα φβου Θεο εσιντων ν ατ. πρ το δελφο μν τοδε, κα τς παρ το Θεο σκεπς κα βοηθεας ατο. πρ το μμπτως κα κατακριντως κα νεμποδστς τν σκοπν το μοναχικο σχματος διανσαι ατν. πρ το φωτισθναι τν ψυχν ατο ν γκρατε κα σκσει κα τελε φβ Θεο. πρ το παλλαγναι ατν πσης κοσμικς πιθυμας κα τν κατ σρκα σογγενων ατο. πρ φσεως μαρτων κα σογχωρσεως τν πλημμελημτων ατο. πρ το γενσθαι ατν ψηλτερον τν το κσμου φροντδων. πρ το διγειν ατν ν πση ελαβεα κα σεμντητι. πρ το ποθσθαι ατν τν παλαιν νθρωπον κα νδσασθαι τν κατ’ εκνα Θεο κτισθντα. πρ το υσθναι μς π πσης θλψεως... ντιλαβο... Τς παναγας... Ектенья эта полностью входит в чин великой схимы, откуда и взята для настоящего чина το πρτου σχματος. По пострижении инока в диаконике, или нарфексе, и по входе его в храм, священник читает над ним молитвы главопреклонения: Κριε Θες μν, λπς κα καταφυγ... и Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας μν... Затем происходит лобзание, и с молитвы Трисвятого возобновляется прерванное постригом последование литургии. Новопостриженный стоит всю литургию с возженной свечою в руке; с нею же он сопровождаете и Св. Дары на великом входе. По окончании литургии, братия зажигает свечи и отправляется в трапезу вместе с новым собратом (μετ το νεоλκτου), при пении тропаря Κριε, Κριε, πβλεψον... Таков чин το πρτου σχματος по Схиматологию 396. За выделением из него двух молитв пред пострижением братией, это будет типичный чин просхимы, как он начинает обрисовываться еще в памятниках XI века, а полное выражение находит себе в Румянцевских Евхологиях XIV и XV веков. То обстоятельство, что в Схиматологии 396 чин το πρτου σχματος является осложненным случайно, как думаем, привнесенными сюда двумя молитвами и ектеньей, взятой из последования великой схимы, – это обстоятельство и заставило нас вести речь о чине в названном Схиматологии XIII века после обозрения чина в евхологиях XIV–XV и даже XVI веков. В этих евхологиях чин просхимы, не взирая на заметное влияние на них чинопоследования великой схимы, сохранился все-таки, думается нам, в более целостном виде, чем в том раннем памятнике, каким является Схиматологий Московской Синодальной библиотеки XIII века 396. XX |
| Поэтому василевс только производил – προβλλεται (Придворный Устав, Кодин) патриарха в его звание, или определял посредством вручения ( προχειρζεται) жезла (Франдзий, Евхологий), поскольку патриарх был и государственным сановником. По воззрению василевса, представший перед ним патриарх был благоговейнейшим – ευλαβστατος (Придворный Устав), являлся в его глазах святителем ( γιωσνη – Евхологий). Наконец, следует отметить и различие в заключительных словах формул, которые говорят или о «патриархе Константинополя» (Придворный Устав, Евхологий), или об «архиепископе Константинополя, нового Рима, и Вселенском патриархе» (Кодин), или, наконец, о «патриархе нового Рима» (Франдзий). Но делать отсюда какие-либо выводы не представляется оснований. Затем, вручение царем жезла патриарху предварялось, по сообщению Франдзия, особым молитвословием, во время которого нареченный патриарх стоял в мантии с источниками, которую предварительно получал в дар от царя, и в церковном энколпии того же происхождения, если был в епископском сане ( Симеон Солунский ); к царю нареченного патриарха подводили – «первотронный» митрополит Кесарийский и митрополит Ираклийский, от которого в древности зависела в каноническом отношении византийская епископия, – причем будущий патриарх совершал перед всеми три метании (Франдзий): все это указывает на то, что обряд πρβλησιςa постепенно стал терять значение исключительно гражданской церемонии и мало-помалу приобретал церковный характер. О церковно-религиозном значении этого обряда свидетельствует и то, что царь, вручив патриарху жезл, снимал с себя корону, принимал от него благословение и целовал руку, а за царем то же самое делали и все присутствовавшие на торжестве. Наконец, и заключительный акт этого обряда стал в XV в. совершаться в храме Св. Софии, где патриарх совершал благодарственное молебствие ( Симеон Солунский ). Что касается вообще права вручения жезла ( ρβδος, το δικανκιον – намек на судебные права патриарха, на власть вязать и решать), то в византийскую эпоху оно принадлежало и императору как защитнику Церкви и покровителю, который широко и пользовался этим правом, раздавая жезлы не только епископам, но и архимандритам, игуменам больших монастырей, протосинкеллам и другим должностным лицам. |
| Тем не менее необходимо учитывать, что в сир. традиции свт. Василию усваивается не только одна из многочисленных сир. анафор, но и др. чины, напр. чин Крещения (сир. текст: Assemani J. A. Codex Liturgicus Ecclesiae universae. R., 1750. T. 3. P. 199-237; о недавно обнаруженном греч. соответствии см.: Желтов М., свящ. Сирийский (или палестинский?) чин Крещения в греч. рукописи Sinait. ΝΕ ΜΓ 93//ВЦИ. 2014. Вып. 1/2(33/34). С. 116-126). Вопрос о том, на что указывает атрибуция свт. Василию целого литургического корпуса в сирийской и частично греч. и копт. традициях - на связь этого корпуса с определенным церковным центром или на что-то иное,- пока остается открытым. Рукописи и издания византийской Л. В. В. Древнейший греческий текст визант. Л. В. В. содержится в наиболее ранних сохранившихся греч. рукописях Евхология: Vat. Barber. gr. 336, кон. VIII в. (т. н. Барберини Евхологий ; изд. Л. В. В. по этой рукописи: L " Eucologio Barberini gr. 336/A cura di S. Parenti e E. Velkovska. R., 20002. P. 57-71. (BEL. S; 80)); Crypt. Γ. β. IV, X в., Γ. β. VI, кон. X в. (см.: Jacob. 1979/1990), и Γ. β. VII, XI в. (изд. Л. В. В. по этой рукописи: Passarelli G. L " Eucologio cryptense Γ. β. VII (sec. X). Θεσ., 1982. P. 156-166. (Ανλεκτα Βλατδων; 36)); РНБ. Греч. 226, X в. (т. н. Порфирия Успенского Евхологий ; см.: Jacob. 1965); РГБ. Греч. 474, X или XI в. (т. н. Севастьянова Евхологий ; изд. Л. В. В. по этой рукописи: Koster S. J. Das Euchologion Sevastianov 474 (X Jhdt.) der Staatsbibliothek in Moskau: Excerpta ex dissertatione ad doctoratum. R., 1996. § 1-29; разночтения Л. В. В. по 2 последним рукописям приводятся в работе: Орлов. 1909) и др. В важнейшей работе по истории рукописной традиции визант. евхаристических литургий - диссертации А. Жакоба, не издававшейся в виде монографии,- приведен большой список рукописей Л. В. В. и др. визант. литургий, содержащий свыше 200 позиций, расположенных в хронологическом порядке и сопровождаемых библиографическими указаниями ( Jacob. 1968. P. 507-588). Но реальное число сохранившихся рукописей значительно больше с учетом поздних (с XV в.) списков, а также новых синайских находок. Кроме греческих рукописей значение имеют ранние переводы Л. В. В. на др. языки: грузинский, славянский, арабский и даже латынь ( Strittmatter. 1941; Jacob. 1967). Полного перечня всех этих источников не существует. |
| а. «молитвы утрени»: б. отсылка к Гоару (39–42): – Первый ряд рукописей, упомянутых, но не описанных Дмитриевским, можно было бы отнести к этому параграфу Сс), предполагая, что наш А. не нашел в них ни одного значительного варианта по сравнению с Евхологием, действующим в настоящее время во всей Церкви византийского обряда, являющимся практически Евхологием, напечатанным в Венеции в XVI в., а также Евхологием Ж. Гоара. Рукописи эти в большинстве своем Афонского происхождения. Уже по поводу Вечерни мы отметили тесную связь, существующую между службами Святой Горы и венецианским изданием 220 . D) РАСПРЕДЕЛЕНИЕ МОЛИТВ ЕВХОЛОГИЯ ВНУТРИ ПОСЛЕДОВАНИЯ Для решения проблемы, названной в заглавии этого параграфа, были предприняты попытки в очень отдаленную эпоху (мы имеем свидетельства об этом с X века), продолжающиеся до появления печатного Евхология. Разнообразие, а также замысловатость решений были велики. Эту синтезирующую работу, как нам кажется (но это всего лишь гипотеза), следует приписать главным образом студитским монахам, которые, приняв палестинские монастырские традиции, распространили на Западе литургические обычаи Св. Саввы, но придав им сильную византийскую окраску: известный вкус к соборным традициям, значение, придаваемое пению в ущерб Псалтыри и т.д. Типиконы Южной Италии, Руси, Грузии и даже Афона (согласно грузинским источникам), являются периферийными отражениями этого золотого века Студитов. Это преобладание Студийского Типикона скроется под новой савваитской волной, которая, не порывая полностью с новшествами константинопольских монахов, будет все же направлять иноков к возврату к более суровым традициям монастырей, расположенных вне городов или в пустыне. Парадоксально, что именно эта савваитская служба второй волны заменит студийскую службу и также заменит древнее Песненное последование, т.е. службу соборных церквей. Мы считаем, что возможно приписывать, в целом, рукописи С) савваитской линии. Рукописи D), к изучению которых мы теперь приступим, можно было бы, напротив, считать отражением студийского периода. |
|
|
