| По нашему разумению, на настоящий раз со стороны Церкви можно предположить даже сознательное побуждение внести в молитву упоминание о трактуемом веровании. Это побуждение – намерение устранить таким действием от практики всякие бытовые апокрифические обряды, имевшие всеобщую практику и направленные к тому же, к чему выражением «от очес призора» направлена и наша молитва. Кроме всего указываемого, в защиту нашего мнения можно указать здесь хотя и косвенное, но фактическое основание, это – то, что в молитвах современного греческого евхология санкцирование народных верований не составляет собою явления исключительного, а наблюдается, кроме рассматриваемого, и в другом случае. – В ряду молитв нынешнего евхология, из того же цикла, о котором у нас идет речь, имеются две молитвы разрешительных для умерших под церковным отлучением, а равным образом и без покаяния. В текстах этих молитв мы читаем в той и другой из них между прочим такие выражения: «преблагий Царю... прости раба твоего (имя), аще что в настоящем житии яко человеку согрешил есть..., разрешив и належащий ему каковым либо образом съюз... благоволи... души его со святыми быти, телу же от тебе созданному естеству датися»; это в одной молитве, а в другой: «Господи... сотворивый человека от персти... преступившу (ему) заповедь твоего повеления... да не бессмертна будет злоба, человеколюбием повелел еси растворению и смешению сему и неизреченному твоему союзу... разыйтися души... идеже быти ей приать... телу же в сия, них же сложено бысть, разыйтися... сего ради молимтися... да не презриши твоего создания... но телу разыйтися, в сия, них же сложено бысть, раздреши, душу же его в скиниях святых учини». Тем и другим выражением очевидно санкцируется то общеизвестное греческое (свойственное, впрочем, и другим народам) народное верование, по которому тело лица, умершего без примирения с церковью, не подлежит тлению, принимая однако зловеще-безобразный вид 20 . Справедливость такого заключения в настоящем случае со всею очевидностью подтверждается статьей, которая в рукописях обыкновенно предшествует этим молитвам и имеет надписание: « Περ φωρισμνου, πο ερεθ τ σμα ατο, μ χον τρ #967; ας». Таким именно пониманием указываемых мест в этих молитвах между прочим и объясняется тот любопытный факт, что наш современный требник, представляя во всем довольно точную копию современного греческого евхология, на этот раз отступает от него, т. е. указываемые две молитвы не включены в содержание первого 21 . |
| М 7 =Бумажный Евхологион 1602 года. Хранится там же, под 264 (454). Размер листа см.; размер письма см.; строк на странице 20–21. Переплет крепкий, кругом кожаный. Всего листов 586 3 последних, незанятых. Письмо курсивное, но затруднительное для чтения и до крайности неправильное (напр., §36, 8 1 –36 1 , стр. 218, 220). Литургия Василия Великого на листах 41 v –61 v . М 8 =Бумажный Евхологион XV XVI XVII веков. Поступил от П. И. Севастьянова в Румянцевский Музей, где и хранится под (473) 17 . Размер листа см.; размер письма см.; строк на странице 22. Рукопись в кожаном переплете, на котором есть тисненные украшения в виде скрещивающихся линий, со звездочками в местах скрещиваний; к задней доске приделана застежка. Всего листов 7 199. Письмо курсивное, иногда неправильное, трех почерков. Литургии Василия Великого писана одною рукою и занимает листы 27 r –46 v . 18 . §VI. Рукописи Для текста литургии Василия Великого этот ученый издатель воспользовался собственно восемью рукописями, хотя не сконцентрированными им в одном месте издания. Из них четыре рукописи впервые стали известны чрез это издание, а другие четыре были известны еще Якову Гоару, который частью воспроизвел их у себя целиком, частью сделал извлечения. Так как сам Swainson из этих последних рукописей тремя воспользовался только по Гоару, то их можно бы назвать рукописями Гоара; но у нас, для упрощения дела, сохраняется и за этими рукописями имя Swainson " a. Рукописи суть следующие: S 1 =Пергаментный Евхологион VIII–IX века. Находится в Римской Барбериновой Библиотеке под LXXVII 19 . Это есть знаменитая в ученом мире рукопись, которая до сих пор считается первым авторитетом в рукописном евхологическом предании. Характер письма уставный. Stevenson, сличавший рукопись с изданием Бунзена для Swainson " a, нашел в ней 71/2 дюймов длины и 5 дюймов ширины, и 21 строку на странице 20 . Бунзен насчитал в рукописи 562 страницы. Он же дает пространное ее заглавие: Orationes Missae et totum Officium secundum Basilium, conventus S. |
| г) Последняя молитва сохранила во всех, без исключения, рукописях свое первоначальное место; это место заключительного благословения. 4° Эти заключения, очевидно, имеют значение только для эпохи, когда были написаны наши рукописи, то есть, начиная с VIII-IX вв. даты Барберини гр. 336. Для состояния ранее этой даты мы можем только выдвигать гипотезы; правда, и представляют некоторое родство с молитвами Утрени VIII книги Апостольских Постановлений; правда также, что – за исключением и наши молитвы не чужды духу традиционной еврейской молитвы и априорно еврейско-христианской молитвы, но ничто не позволяет нам сказать больше об их происхождении. В связи с тем, что они часто повторяют одни и те же мысли (в особенности группа – они могли бы составить часть сборника молитв, даже может быть разных авторов. Тайна происхождения этих молитв утренней зари, так же, как и молитв Вечерни, является тайной образования Евхология самого по себе. Нам остается лишь надеяться на то, что более тщательное изучение литургических источников, в особенности восточных, откроет перед нами «Царские врата» Евхология и введет нас в свет этого храма. До настоящего времени большая часть Византийского Евхология, который является одним из величайших сокровищ наследия Вселенской Церкви, остается также и одной из ее великих тайн. 148 Le sacerdoce ministériel dans les prières secrètes des vêpres et des matines byzantines. Euntes docete, 24 (1971) p. 186–219. 149 J. Goar. E χολγιον sive Rituale Graecorum. Venetiis 1730, p. 39–42. 44; E χολγιον τ μνα. Romtc 1873. 151 а) А.А. Дмитриевский . Утренние молитвы. Руководство для сельских пастырей, XXXI (1886), 42. с. 180–192; b) М. Скабалланович . Толковый Типикон, I, Киев 1910, с. 375–386; II. Киев 1913. с. 205–208; с) Амвросиос Ставринос, Μελτη πι τν ερν κολουθιν το λυχνικο κα το ρθρου. Константинополь 1923; d) Ν. Borgia. ρολγιον. в Or. Chr. XVI (1929) с. 209–218; е) П. Тремпелас, Ai εχα το ρθρου κα το σπερινο. Θεολογα. XXIV-XXV (1953–4), переизданное в Μικρν εχολγιον, т. 2. Афины 1955. с. 188–247 : мы цитируем это последнее издание; f) Н.Д. Успенский, неопубликованная диссертация Ленинградской Духовной Академии по истории византийской службы, которую, к сожалению, мы не могли просмотреть в 1971 г. из-за отсутствия времени. См. наш отзыв на эту работу в Or. Chr. Per. XI.II (1976) p. 117– 155, 402–425. См. также новое издание этого труда Н.Д. Успенского в «Богословских Трудах». 18 (1978) с. 5–117, и 19 (1979) с. 3–69. |
| 10 – Иже еже быти нам Христом подавый 11 – и еже благо быти Им даровавый, 12 – Сам и жизни вечныя сподоби нам Им, В –с Ним же Тебе слава и честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь. (Перевод Н.Д. Успенского ). Текстуальное родство между молитвой Утрени и молитвой 1-ой Утрени Апост. Постановлений может казаться еще более слабым, чем между молитвой Вечерни и молитвой 1-ой Вечерни Апост. Постановлений, однако, в этих четырех молитвах можно найти некоторые общие элементы. Это будет более очевидным, если предположить общий источник для молитв Евхология и молитв Ап. Пост. : иудео-христианскую молитву первых столетий. Точки их соприкосновения, как нам кажется, следующие: 1 . хвала Богу, Который повелевает переходом от тьмы к свету для блага человека: 2,6=I Ап. Пост. 3; 2 . прошение принять молитву ( δησις) : 3–4=утреннее благодарение: I Ап. Пост. 4–5; 3 . прошение о духовном свете на земле и вечный свет впоследствии: 7–11=о вечной жизни: I Ап. Пост. 12; 4 . утверждение, что Бог является единственным, кто может помочь нам: 5,10=1 Ап. Пост. 7–9; 1 . является главной темой Йоцера; мы об этом уже говорили выше в связи с молитвой 2 . является темой благословений 15–16 из Амиды 18-ти благословений, 3 . является прошением о свете разума, чтобы понимать закон, любить его, исполнять его и снискать жизнь вечную. Это тема Ахавы, которую мы развили, комментируя молитву 4 . об этом мы уже говорили в связи со ст. 3 молитвы Достойны внимания и другие моменты, отдельные для каждой молитвы. Начало молитвы по-видимому, взято из Слава в вышни,. но кроме этой фразы, остальные части обоих текстов совершенно различны. Эта фраза могла бы развить тему ангельской хвалы Йоцера, о чем мы уже говорили в связи с молитвой Начало молитвы Бог наших отцов и начало 1 Ап. Пост.: Бог духов и всей плоти – оба происходят из 18 благословений: первый из первой берахи и второй из второй. Существенным моментом несходства является момент посредничества Христа. В Постановлениях оно появляется повсюду, но полностью отсутствует в наших молитвах Евхология. Это можно объяснить православной тенденцией избегать в молитвах всего, что могло быть плохо истолковано в эпоху христологической полемики, но это можно также объяснить и фактом большой древности наших молитв и особенно их еврейского вдохновения. В действительности в наших молитвах Евхология отсутствует, как кажется, всякое упоминание о Христе за исключением молитвы и троичных формул возгласов; но эти возгласы являются, по-видимому, скорее приложениями, чем составными частями молитв. Это и тот факт, что они не всегда присоединены к одним и тем же молитвам, а являются взаимозаменяемыми, позволяют нам не считаться с ними в данный момент. |
| В некоторых греч. рукописях X-XII вв. молитвы Е. объединены с последованием Божественной литургии. Южноитал. Евхологии Crypt. Γ. β. X и Crypt. Γ. β. IV предписывают освящать елей для больных утром перед литургией или накануне вечером (среди 3 или 4 молитв на освящение елея - молитва Κριε, ν τ λει κα τος οκτιρμος), а помазывать больных - после литургии (на самой литургии указаны особые чтения) с молитвой, текст к-рой не приведен (при этом молитва Πτερ ϒιε, ατρ τν ψυχν κα σωμτων входит в иное последование о болящих, содержащее, согласно Crypt. Γ. β. IV, 20 молитв). Знаменитый к-польский Евхологий Paris. Coislin. 213, 1027 г., переписанный для клирика патриарших часовен (см. Стратигия Евхологий ), говорит о совершении Е. в домовом храме болящего (к-рый, следов., является обеспеченным человеком). Елей освящается за литургией, но не в связи с освящением Даров (как было в древних литургико-канонических памятниках), а в самом начале - по окончании проскомидии (молитва освящения елея Κριε, ν τ λει κα τος οκτιρμος). Евхологий указывает особые чтения для литургии, а помазание совершается по ее окончании (во время помазания, при к-ром помазывается не только болящий, но и его домашние и само здание дома, поются песнопения в память св. бессребреников и читается молитва Πτερ ϒιε, ατρ τν ψυχν κα σωμτων). После помазания совершается краткое моление с сугубой ектенией и чтением Евангелия, и на этом чин заканчивается; Евхологий Стратигия предписывает повторять чин в течение 7 дней. Более сложный чин, со многими молитвами, описан в Евхологии Sinait. gr. 973, 1153 г. Здесь упоминается совершение 7 иереями служб суточного круга (вероятно, с особыми песнопениями, к-рые не описаны) накануне Е.: вечерни, паннихис и утрени. Само последование Е. содержит целый ряд молитв, включающий молитвы на освящение елея и возжжение фитилей до начала литургии, перемежаемые антифонами, и молитвы при гашении фитилей, помазании и возложении рук каждым из священников по очереди на голову болящего в конце литургии; в Евхологии указаны также особые чтения на литургии (Евхологий содержит и достаточно своеобразное указание о совершении литургии 7 священниками одновременно в разных храмах) и евангельское зачало, к-рое должно прочитываться в доме болящего после помазания. В ряде рукописей приводятся те песнопения, к-рые должны были исполняться за вечерней, паннихис и утреней накануне совершения Е. Наиболее крупное и известное из них - канон 4-го гласа, составленный гимнографом Арсением (вероятнее всего, свт. Арсением Керкирским († ок. 953)) и имеющий акростих Εχς λαου ψαλμς ξ Αρσενου (Арсениева песнь молитвы елея; 1-й ирмос канона: Θαλσσης τ ρυθραον πλαϒος ( ); нач.: Ελα τς εσπλαϒχνας σποτα ( )). Кроме этого канона в последование могли включаться и иные каноны о болящих, а также канон св. бессребреникам. |
| В литературе достаточно распространено мнение, что обычай влагать в освящаемый престол частицы мощей непосредственно восходит к раннехристианским временам, когда, якобы, Литургию совершали на мощах святых мучеников. Это не так – хотя поминальные службы христиан первых веков и могли совершаться на могилах, в обычных местах общей молитвы христиан мощей, как правило, не было 1 . Практика переносить св. мощи с места захоронения святого в храм для его освящения постепенно становится нормативной только с середины IV в. В VI в. в Византии перенесение св. мощей – уже традиционный элемент освящения храма. Но и после VI в. византийский чин освящения престола и храма еще долго не предполагал священнодействия вложения в престол св. мощей как обязательного. В рукописях Евхология Vat. Barberini gr. 336, VIII в. 2 , Sinait. gr. 959, X в. 3 , Bodleianus Auct. E. 5. 13, сер. XII в. 4 освящение храма представлено в виде двух последований; основными священнодействиями первого являются омовение св. водой, помазание св. миром и облачение новосооруженного престола 5 ; второго – шествие с мощами в новый храм, торжественный вход в него, положение мощей и совершение в храме первой Литургии. Однако, хотя св. мощи в чине присутствуют, доиконоборческое последование говорит не о вложении их внутрь престола, а лишь о положении их где-то в храме 6 . Только после эпохи иконоборчества вложение мощей св. мучеников в освящаемый престол становится доказательством верности Православию (так как иконоборцы боролись, в частности, с почитанием св. мощей) и превращается в неотъемлемую часть чина освящения храме, что зафиксировано 7-м правилом VII Вселенского Собора (787 г.). В 2000 г. нами был опубликован новый перевод 7 византийского чинопоследования освящения храма XI в. Классические рукописи константинопольского Евхология XI в. 8 приводят текст византийского чинопоследования освящения храма на той стадии его развития, когда два древних последования освящения храма уже были объединены в одно, но еще не подверглись последующим изменениям. Ниже вниманию читателя предлагается перевод более ранней, а именно доиконоборческой, редакции чина освящения храма (это древнейший сохранившийся текст византийского чина освящения храма). Как уже было отмечено, в 3 известных ныне греческих рукописях, содержащих этот текст 9 , освящение храма состоит из двух различных последований: 1) «освящения престола и храма» и 2) «обновления храма». Здесь мы опускаем первое из двух последований 10 и публикуем только русский перевод второго (тексты молитв, согласно дореволюционной русской традиции, приводятся по-славянски в упрощенной орфографии) из двух последований, чина принесения св. мощей в новоосвященный храм по древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология – Vat. Barberini gr. 336, посл. четв. VIII в. (Fol. 156–159) 11 . Чин, который бывает при обновлении уже освященного святого храма |
| Самый древний из дошедших до нас литургических памятников, где приводится последование пострижения в схиму, – это рукописный Евхологий VIII-IX вв. 19 В нем описывается чин, состоящий из непрерывно следующих друг за другом молитв и ектений. В начале последования есть такое замечание: “После обычного последования тропарей выходит (подразумевается из алтаря) иерей, останавливаясь в дверях алтаря, и начинается пение тропаря, гл. 4: “Отверзеся дверь покаяния”. По входе постригающегося в алтарь он падает ниц перед святым Престолом, и затем диакон говорит ектению” 20 . Далее в Евхологии приведены такие молитвы: “Господи Боже истины, в Твое имя полагаю руку мою”; “Установивший небесное воинство”; “Святый Благий, во святых почивая”; “Владыко Господи, Боже наш, создавый человека по своему образу и подобию”; “Господи, Боже спасения нашего, благословивший нас всяким благословением”. Молитвы отделяются одна от другой ектенией с прошениями, применительно к совершаемому чину. Очевидно, здесь не один чин пострижения, но эти молитвы собраны из разных практиковавшихся одновременно чинов. Сюда могли войти элементы чинопоследования как малой, так и великой схимы. Потверждение тому можно найти в этом же Евхологии после второй молитвы “Установивший сие небесное воинство”, в нем дается замечание: “До сих пор то, что относится к малой схиме” 21 . Кроме того указывается, что по окончании первой молитвы диакон снова произносит ектению. По-видимому, отсюда начинается новый чин. При обозрении других сохранившихся источников чинопоследования монашеской схимы есть затруднения относительно того, как классифицировать молитвы с такими неопределенными заглавиями, как “Молитвы на намеревающегося принять монашескую схиму”. В частности, в рукописном Евхологии XI в. есть молитва на намеревающегося принять мантию. В данном случае невозможно определить, о чем же идет речь – о малой или великой схиме, ибо с современной точки зрения мантия считается необходимой принадлежностью монаха, принявшего как малую, так и великую схиму. |
| рых не говорится о возложении рук священников, но говорится о возложении евангелия, при чем произносится приведенная выше молитва: не полагаю мою руку грешную на главу пришедшего,… но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего (имрек) и молюся с ними и т. д. Но есть, наконец, и чинопоследования, в которых возложение рук совершается наряду с возложением евангелия. На них то мы и остановим внимание читателей. «Первый из иереев (πρτος τν ερων) произносит молитву над (πνω поверх) головой болящего, а шесть иереев возлагают руки. Молитва . Господу помолимся. Царю святый, благоутробне и многомилостиве (как и в требнике). (Дмитриевский 447, по евхологию 15-го века). По другому евхологию того же века возложение рук совершается после возложения евангелия, независимо от него и предшествует другой совершенно молитве. Затем полагают святое евангелие поверх головы приступившего; иереи придерживают его правыми руками; первый же иерей, став к востоку, говорит следующую молитву над головой его: «Господу помолимся. Благоутробный, многомилостивый Господи Боже наш, не желающий смерти грешника»… И тотчас говорят все иереи: «Услыши мя, Боже; услыши мя, владыка; услыши мя, святой!» (трижды). Затем возлагает предстоящий ( προεστς) руку свою поверх (πνω) головы болящего и говорит во услышание всех: «Взгляни, брат, на остатки жизни твоей» и т. д. (Дмитриевск. 591). По евхологию 16-го века: «Услыши меня, Господь, услыши меня, владыка» и т. д. Затем, зажегши светильник и взяв святой елей, помазует пришедшего, говоря молитву: Отче святый, врачу душ и телес и т. д. Затем полагают евангелие сверх головы болящего и т. д. (как в предшествующем). Затем целует пришедший евангелие, и поется стихира: Источник исцелений и т. д. (употребляемая и поныне). Первый иерей творит ектенью: Мир всем. Главы ваша Господу преклоните. Владыко многомилостивый, Господи Иисусе Христе, Боже наш и т. д. И после возглашения возлагает первый из иереев правую руку свою на голову принявшего святой елей и говорит такое оглашение (τν χατχησιν τατην), предпосылая: Господу помолимся. Смотри, брат, на остаток |
| Верхние петли М, напоминающие петли И десятеричного ( ), соединены сверху горизонтальной линией. В древнейшей глаголице эта линия может быть образована 2 отдельными чертами, которые соединяются друг с другом под углом: . Расстояние между нижними петлями меньше, чем между верхними: , в некоторых случаях они соприкасаются: (в Синайской Псалтири (см. Синайские находки ), Охридских глаголических листках, Ассеманиевом Евангелии, Синайском Евхологии). Нижние петли обычно меньше верхних, могут находиться на разных уровнях по отношению к строке. Верхняя и нижняя части буквы соединяются штрихами, угол между которыми колеблется от до 180°. Встречаются начертания с почти параллельными штрихами: (в Македонских глаголических листках, Синайском Евхологии), со штрихами, продолжающими друг друга: (иногда в Охридском Апостоле). Штрихи могут соединяться друг с другом либо на верхней линии: (в большинстве старослав. памятников), либо под ней: . Характерной особенностью начертаний М является соотношение между высотой и шириной буквы. Так, в «Киевских листках» это соотношение в среднем 1:2; в Ассеманиевом Евангелии - 1:2,75; в Зографском Евангелии, Мариинском Евангелии , в 1-м и 4-м почерках Синайской Псалтири, в Охридских глаголических листках - 1:3; в 3-м почерке Синайской Псалтири и Синайском Евхологии - 1:3,5; в Сборнике Клоца в ряде случаев достигает 1:4; во 2-м почерке Синайской Псалтири и в Македонских глаголических листках встречаются необычные начертания с соотношением высоты и ширины 1:5 и даже 1:6. В рукописях XII в. прослеживается тенденция к сближению высоты и ширины буквы, т. е. занимаемое ею пространство приближается к квадрату. Сложное начертание М в хорват. глаголице достаточно рано было заменено начертанием соответствующей латинской (или, что менее вероятно, греческой) буквы (уже в Венских листках XII в.). После XII в. в хорват. текстах глаголическое начертание М встречается только в составе лигатур. В пермской азбуке, созданной свт. Стефаном в посл. четв. XIV в. для обращения в христианство финно-угорских народов, буква М имеет неск. |
| Основные претензии, которые А. А. Дмитриевский предъявляет прот. М. И. Орлову, связаны с неверным освещением тех изменений, которым текст Служебника подвергся в результате никоновской справы. «Мы если можем упрекать учёного издателя, то лишь в той части его издания, которая касается текстов литургий Василия Великого в греческих и наших русских старопечатных изданиях. Издателю остались неизвестны капитальный многотомный труд по изучению старопечатных греческих книг Эмиля Леграна «Bibliographie hellénique, ou description raisonnée des ouvrages publiés en grec par des grecs aux XV, XVI et XVII siècles» (см. Легран XV–XVIII) и, что особенно замечательно, даже солидный труд его собственного коллеги по службе в Академии, известного учёного-библиографа А. С. Родосского «Каталог старопечатных книг Санкт-Петербургской духовной академии. К 75-летнему юбилею Академии» (СПб., 1891 г. Вып. 1). Пользуясь названными трудами по библиографии, отцу протоиерею Орлову, мы уверены, пришлось бы остановить серьёзное внимание на многих венецианских изданиях Греческого евхология, помимо случайно попавших ему под руку (с. XXIII–XXV), и в частности, на издании его в 1602 году как оригинала для нашего первого Никоновского служебника 1655 года. Об этом важном издании Греческого евхология в истории нашей книжной справы имеются сведения не только в трудах Э. Леграна, но и в труде С. А. Белокурова «Сильвестра Медведева „Известие истинное православным и показание светлое о новоправлении книжном и о прочем“» (М., 1886, прилож., с. 85–87). «Тексты греческие во взаимном отношении по составу» могли быть изучены издателем лишь в том случае, если бы он ознакомился хорошо с важнейшими изданиями греческого евхология, имевшими несомненное влияние на судьбу текста литургии. При посредстве книги А. С. Родосского о. протоиерею удалось бы, например, даже в своей академической библиотеке увидеть, что изданий Служебника при патриархе Никоне было не три (с. XL), а шесть и даже более. « О четвёртом издании Служебника, – говорит А. С. Родосский , – в библиографии не упоминается, но оно, очевидно, было 9 и, должно полагать, либо в 1657 г., либо в том же 1658 году» (Родосский 1884, 278). Пятое издание служебника при патриархе Никоне им описывается на с. 278, и экземпляр этого издания находится в библиотеке С.-Петербургской академии под 747. |
|
|
