| Демократия не хочет знать, во имя чего изъявляется воля народа, и не хочет подчинить волю народа никакой высшей цели. В тот момент, как демократия сознает цель, к которой должна стремиться воля народа, обретет достойный предмет для своей воли, наполнится положительным содержанием, она должна будет эту цель, этот предмет, это содержание поставить выше самого формального принципа волеизъявления, положить в основу общества. Но демократия знает только формальный принцип волеизъявления, которым дорожит превыше всего и который ничему не хочет подчинить. Демократия безразлична к направлению и содержанию народной воли и не имеет в себе никаких критериев для определения истинности или ложности направления, в котором изъявляется народная воля, для определения качеств народной воли. Народовластие – беспредметно, оно не направлено ни на какой объект. Демократия остается равнодушной к добру и злу. Она – терпима, потому что индифферентна, потому что потеряла веру в истину, бессильна избрать истину. Демократия– скептична, она возникает в скептический век, век безверия, когда народы утеряли твердые критерии истины и бессильны исповедовать какую-либо абсолютную истину. Демократия есть крайний релятивизм, отрицание всего абсолютного. Демократия не знает истины, и потому она предоставляет раскрытие истины решению большинства голосов. Признание власти количества, поклонение всеобщему голосованию возможно лишь при неверии в истину и незнании истины. Верующий в истину и знающий истину не отдает ее на растерзание количественного большинства. Демократия носит секулярный характер, и она противоположна всякому сакральному обществу, потому что она формально бессодержательна и скептична. Истина сакральна, и общество, обоснованное на истине, не может быть исключительно секулярным обществом. Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто истины не существовало бы, это основное предположение чистой демократии. |
| Выражая все это в осторожной формуле, можно сказать, что религиозность состоит, прежде всего, в субъективно не безразличном отношении к объективно-не-безразличным состояниями содержаниям и предметам. Иными словами: сущая религиозность прямо противоположна всяческой духовной индифферентности. Где-то в тайниках человеческой души, в первозданной глубине ее чуствилища, дремлет некое " око " , предназначенное и призванное к созерцанию божественных содержаний жизни. Это таинственное " око " со всей его восприимчивостью и силой вúдения должно быть пробуждаемо воспитателями в раннем возрасте, в нежнейшем детстве, чтобы оно раскрылось и воззрилось в мире. И так как оно пробуждается от духовного голода и дело его состоит в Бого-созерцании, то вся религиозная судьба человека определяется тем, когда, от чего и насколько возникает в человеке этот голод, и когда и как начнет это " око " свое созерцание. Раз пробужденное и раскрывшееся, оно является как бы обнаженным духовным чувствилищем человека, воспринимающим на протяжении остальной жизни все, что таит в себе божественную искру совершенства. Оно ищет " все такое " в жизни, видит его, воспринимает, отличает, узнает, любит, вступает с ним в связь, зажигает человека радостью и пробуждает в нем постоянную готовность беречь " все такое " , собирать его и служить ему. Этим характеризуется сущая религиозность человек. 3 Человек безразличный ( " индифферентный " ) к рассеянным в мире и ищущим соединения божественным искрам - окажется безрелигиозным человеком, несмотря на свою возможную " причисленность " к известному вероисповеданию, на посещение соответственных храмов и на разговор о соответственных догматах. Если же такой человек будет отстаивать свою " индифферентность " , как правильную позицию, то он выдвинет учение религиозного релятивизма или индифферентизма и окажется противорелигиозным человеком. Если же он попытается обосновать правильность своей позиции указанием на то, что всякое " совершенство " и всякая " объективная ценность " есть субъективная иллюзия человека, то он выдвинет учение нигилизма (от лат. nihil , т.е. ничто) и сам окажется нигилистом. |
| Такого рода воззрение на религию является на очень различных ступенях, в различных формах; общее между ними – произвольное, основанное на личных соображениях рассудка (отчего мы и называем такое воззрение рационализмом), отделение существенного и несущественного в религии, – и оно – то более всего, хотя не всегда прямо и сознательно, содействует распространению индифферентизма в наше время. Один, представляя своему личному определению главного и неглавного в религии, признает необходимым все догматы своей Церкви, но смотрит безразлично на ее обряды и богослужебные установления, как на нечто совершенно неважное, и делается индифферентным в отношении к внешним уставам своей Церкви. Другой идет дальше: признавая истину основных догматов христианской веры, почитает ничтожным не только обряды, но и догматические различия вероисповеданий, а вследствие этого, и безразличным делом – принадлежать к тому или другому из них. Третий, опять руководясь одними соображениями своего рассудка, уже определяет по своему произволу саму сущность христианства и значение существенных его догматов (многие германские, собственно так называемые, рационалисты) и становится безразличным уже к таким искажениям христианского учения, которые прямо противоречат его духу и учению, оправдывая такое отношение к христианской религии свободой совести и правами личного, свободного убеждения. Иные, наконец, заходят еще дальше: признавая существенно – необходимыми для человека самые общие истины естественной религии, например, веру в бытие Божье, в Промысел, в бессмертие души, почитают безразличным делом не только разности христианских вероисповеданий, но и само различие религий, склоняясь, таким образом, к совершенному деизму. Как ни различны формы и степени рационализма, но общий дух, господствующий в нем, составляет, как мы заметили, одну из главных причин распространения индифферентизма в наше время. Такое рационалистическое направление не всегда ясно и сознательно выражает основание своих убеждений; но оно тем опаснее, что во многих случаях, по – видимому, не чуждаясь христианства и почитая себя согласным с его требованиями, оно на самом деле мало по малу может привести к совершенному разрушению его силы. |
| Его жизнь и деятельность тогда только и могут иметь нравственное достоинство и нравственный характер, когда человек, путем свободных усилий, уничтожит в себе самую возможность зла и даст в своей жизни место исключительно одному только добру. Равным образом, было бы ошибкой представлять первоначальное состояние наших прародителей каким-то безразличным, индифферентным к добру и злу. Такое состояние, вообще немыслимое для нравственного, разумно-свободного существа, было бы само по себе злом. Как создание Божие, носящее на себе следы божественных совершенств, первобытный человек мог иметь и должен был иметь прямое влечение к добру и носить его в своей душе. Человеку оставалось только самостоятельно и самодеятельно укоренить в себе это влечение и сделать для себя невозможным всякое его извращение и уклонение в противоположную сторону. Но если первобытный человек отличался добрым нравственным предрасположением и направлением, то в чем же заключалась для него возможность падения? Если мы в состоянии падения делаем зло, то это явление понятное. Зло коренится уже в нашем сердце и переплетается со всем нашим существом, так что склонение нашей уже растленной воли ко греху не представляет ничего изумительного. Но откуда в первобытном человеке могло возникнуть влечение к злу, когда добро для него должно было быть предметом всех помыслов и желаний и лежало в основе его существа? Ключ к разрешению этого вопроса дает нам Откровение в его учении о свободе человеческой воли и об искушении. То совершенствование духа, к которому был призван человек, было возможным лишь при свободе его воли. Но эта свобода при своем происхождении не могла быть совершенной и сливаться, таким образом, неизбежно с волей Божией, которая должна быть ее основанием и опорой. Как только мы представим волю первобытного человека с однажды навсегда определенным направлением, мы тотчас лишим ее существенного ее свойства – свободы и низведем в ряд натуральных явлений, подчиненных законам роковой необходимости. «Подобно всем силам и способностям человека и способность свободного решения, – говорит справедливо Ульрици, – способность как бы приостанавливать являющиеся побуждения, стремления, склонности, подвергать их обсуждению и делать между ними выбор, – и эта способность может достигать полной, ничем не нарушаемой деятельности только мало-помалу, при постоянном упражнении» 315 . |
| 62 относительность истории. Слишком легко выдается аттестат морализма. Н. Федоров для о. Г. Флоровского совсем не христианин, хотя ни у кого в истории христианства не было такого печалования о смерти, такой жажды общего христианского дела. Но характеристика Л. Толстого не только несправедлива, она просто возмутительна. Такое отношение к величайшему русскому писателю, который имел огромное значение для религиозного пробуждения индифферентного русского общества, и есть нигилизм, который о. Г. Флоровский любит обличать у других. Даже Игнатий Брянчанинов вышел не совсем православным. Св. Серафим Саровский отнесен почему-то к главе об исторической школе. Нравится о. Г. Флоровскому лишь историзм. Слишком много места уделено третьестепенным и незначительным богословам. Нет в книге основной темы, нет общей нити, если не считать такой нитью борьбу против романтизма. В книге о. Г. Флоровского совсем не выделена проблематика русской религиозной философии, не выделено ее своеобразие по сравнению с мыслью немецкой и западной. Между тем как в русской религиозной мысли иначе ставилась проблема космоса и проблема человека, чем в мысли западной. О. Г. Флоровский совсем просмотрел основную идею богочеловечества, он видит в ней лишь навеянный Западом гуманизм. Все объясняется тем, что он не чувствителен к религиозной теме гуманизма. Он не видит ущербности патристической антропологии. Он совсем не понимает «Смысла любви» Вл. Соловьева, совсем не может оценить значение проблемы пола у В. Розанова. Кончает свою историю о. Г. Флоровский 17 годом, т.е. доводит ее до революции. Лучше было бы кончить XIX веком и не вступать в XX век, который еще не принадлежит истории и предполагает борьбу. О. Г. Флоровский характеризует о. С. Булгакова и меня до 17 года, в то время как главные наши книги, определяющие наше миросозерцание, написаны после 17 года. Это неправильно. О. Г. Флоровский упоминает о моей книге «Смысл творчества». При этом он совсем не говорит по-настоящему о поставленной мной религиозной проблеме творчества и связанной с ней антроподицее. Характеризует он меня как немца. Мне безразличны такого рода квалификации. Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской, ни византийской, а важна истина. Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль, которую отец Г. Флоровский называет немецкой. Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому, что считают ее ошибочной и ложной. Но вот чего требует справедливость и внимание к оттенкам и различиям мысли. Я бесспорно очень |
| Демократия не хочет знать, во имя чего изъявляется воля народа, и не хочет подчинить волю народа никакой высшей цели. В тот момент как демократия познает цель, к которой должна стремиться воля народа, обретет достойный предмет для своей воли, наполнится положительным содержанием, она должна будет эту цель, этот предмет, это содержание поставить выше самого формального принципа волеизъявления, положить в основу общества. Но демократия знает только формальный принцип волеизъявления, которым дорожит превыше всего и который ничему не хочет подчинять. Демократия безразлична к направлению и содержанию народной воли и не имеет в себе никаких критериев для определения истинности или ложности направления, в котором изъявляется народная воля, для определения качеств народной воли. Народовластие – беспредметно, оно не направлено ни на какой объект. Демократия остается равнодушной к добру и злу. Она – терпима, потому что индифферентна, потому что потеряла веру в истину, бессильна избрать истину. Демократия – скептична, она возникает в скептический век, век безверия, когда народы утеряли твердые критерии истины и бессильны исповедовать какую-либо абсолютную истину. Демократия есть крайний релятивизм, отрицание всего абсолютного. Демократия не знает истины, и потому она предоставляет раскрытие истины решению большинства голосов. Признание власти количества, поклонение всеобщему голосованию возможны лишь при неверии в истину и незнании истины. Верующий в истину и знающий истину не отдает ее на растерзание количественного большинства. Демократия носит секулярный характер, и она противоположна всему сакральному обществу, потому что она формально бессодержательна и скептична. Истина сакральна, и общество, обоснованное на истине, не может быть исключительно секулярным обществом. Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от Истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто Истины не существовало бы, это основное предположение чистой демократии. |
| Мусульманский орган, издающийся в Англии, Тне Observer усиленно советует индийским мусульманам заняться пропагандой ислама на Индостане и образовать там паниндийскую ассоциацию, с целью улучшить положение в Индии ислама и мусульман 14 . Англичане далеко не равнодушно относятся к расчётам панисламистов на Индию и бдительно следят за сношениями индийских мусульман с туземцами, которые сделались более оживлёнными с проведением железной дороги на Геджас (Hedjaz) 15 . Но едва ли не самые светлые надежды возлагаются панисламистами на Японию. В этом отношении мусульманскими публицистами придумана целая политическая теория. Одна из многочисленных казанских татарских газет уверяла, что население Японии очень-де расположено к принятию ислама, так как ислам-де, как религиозное учение, вполне отвечает азиатскому гению, и если он вдохнул такую силу арабам, что они совершили множество блестящих дел, то, несомненно, что он доставит Японии, если она примет его, величайшее политическое могущество 16 . Доктор Вирц (Wirth) посвятил обстоятельную статью об обращении японцев в ислам, сущность содержания которой, сводится к следующим положениям: весьма возможно, что если не вся страна Восходящего Солнца обратится в ислам, то значительная часть населения. Японцы, которые вообще индифферентны к религиозным верованиям, конечно, не станут препятствовать распространению ислама в их стране: главный их культ – это культ отечества, ко всем прочим культам они относятся безразлично. Но возможность стать во главе панисламистского движения может прельстить японцев и толкнуть на путь завоеваний. Достаточно, чтобы некоторая часть японцев сделалась мусульманами, и правительство объявит себя другом и покровителем ислама 17 . Всё это конечно, можно было бы отнести к области «розовых надежд и прекрасных фантазий» и русское правительство и общество могли бы и не обращать серьёзного внимания на «мечтанья» мусульманских публицистов, если бы дело ограничивалось одними газетными листами и не обнаруживало себя аналогичными фактами в практической жизни русских мусульман. |
| - Я могу посоветовать одно: постараться увидеть в каждой встрече с тем или иным человеком, в каждой ситуации волю Божию. Мне вспоминается, как она девушка жаловалась мне: «Когда я была студенткой, мне мой друг, тоже студент, сделал предложение выйти за него замуж, а мама сказала: " Рано еще о браке думать " . Я ему отказала, но больше меня никто в жены не звал. Я осталась незамужней». На эту ситуацию можно посмотреть по-разному. С одной точки зрения, эта девушка не согласилась выйти замуж, а пара, вероятно, была бы хорошая. А с другой точки зрения, может быть, маме Господь открыл волю Божию: не надо той девушке вообще выходить замуж, но спасать свою душу, молиться о родителях. Нужно везде видеть волю Божию, а не козни человеческие. Мы же в большей мере склонны видеть какие-то интриги, кого-то считать виноватым в своей не сложившейся карьере или личной жизни. Мы должны помнить, что нами управляет Господь, а Господь - любящий Отец, Он создает ситуацию, именно наиболее подходящую для нашего спасения. И нам нужно любую ситуацию, даже плохую, принять: «Господи, всё из Твоей руки». А если мы видим, что некие козни, явные и неявные, интриги в нашем коллективе связаны с каким-то конкретным человеком, мы должны помолиться за этого человека. Мы не должны на этого человека злобиться. Мы доброе всё принимаем, а плохое стараемся отвергнуть, говоря: «Господи, ну за что мне это?» У нас всё только наши хотелки, причем здесь и сейчас. Вынь да положь, как говорится. И если это не исполняется, ропот: «Господи, почему Ты нам этого не даешь?!» А это неполезно. Ведь мы же верим, что Бог есть, но почему-то Ему - не верим, не доверяем. Ведь если каждую ситуацию мы не воспринимаем как из руки Божией, то мы Богу не доверяем! Я бы посоветовал просто довериться Богу. Но это не значит быть безразличным, индифферентным в каждой ситуации. Господь дает нам не только за то, что мы сделали, но и за наши твердые намерения это сделать. И если обстоятельства - внешние или даже внутренние - не позволили сделать что-то, тут не провал в нашей жизни, просто Господь не благословил этого по какой-то причине. Чтобы мы не превозносились, не считали себя выше всех. |
| Здесь пред нами факт борьбы двух мировоззрений. А в таких случаях бесполезно критиковать одну систему с точки зрения другой противник всегда найдет возможным истолковать приводимые против него факты в свою пользу и назвать наше толкование тенденциозным. Во избежание этого необходимо отыскать общую точку зрения, которую разделяют борющиеся мировоззрения, стать на нейтральную почву, на которой возможно соглашение спорящих сторон. В этом случае критика будет носить принципиальный характер и отговорки критикуемого воззрения будут лишены научного значения. В данном случае, путем в установлению такой нейтральной почвы может служить выяснение самого смысла механического и теологического принципа, определение психологической и логической природы того и другого процесса. Целесообразность в мире изгоняется в угоду причинности, возводимой в абсолютный принцип, в единственный закон всего бытия. Несогласие принципа целесообразности с принципом причинности, – при безусловной верности последнего, – вот что может служить и действительно служить главной причиной отрицания первого. Закон причинности признается аксиомой. Будет ли эта аксиома выражать чисто – субъективный факт, (постоянный закон нашего ума – соединять явления бытия причинной связью), или факт объективный, выражение подлинного отношения мировой действительности, – это в данном случае безразлично. 39 Причинное отношение – основной, общепризнаваемый, непререкаемый факт, при помощи которого изучаются все явления бытия. Если, поэтому, нам удастся показать совместимость и внутреннее родство явления цели с явлением причины, то этим будет в корень подорвано возражение против целесообразности в мире, выставляемое так победоносно. По крайней мере мы не знаем и не можем представить таких фактов. За то известно, что с устранением разумного целеполагающего начала, присущего какому-нибудь организму (человеческое тело, общество, живое существо вообще), этот последний разрушается, части его делаются совершенно индифферентными друг к другу и, таким образом, существовавшее взаимодействие прекращается. |
| По природе Своей Он благ, следовательно, не желает чего-нибудь несправедливого, по природе Своей Он истинен, следовательно, гнушается лжи... Итак, многое невозможно для Бога, но это свидетельствует не о немощности Его, но показывает высшее могущество Его. Ведь и говорящие о душе нашей, что она не может умереть, не обвиняют ее в слабости, но признают бессмертие ее чем-то могущественным» 175 . Конечно, затем, мы не обладаем, как утверждают индетерминисты, и абсолютной силой равновесия в отношении к добру и злу, по которой с одинаковой возможностью и легкостью могли бы во всякое время определять себя, как к тому, так и к другому. Такая абсолютная сила равновесия мыслима в первоначальный момент нравственного развития, составляющий тайну первобытного состояния человека в раю и его падения, недоступную наблюдению и анализу. Наконец, не понятно, каким образом воля, с точки зрения индетерминистической доктрины, может решаться на что-нибудь и действовать, если она одинаково индифферентна ко всем мотивам. Невольно припоминается сказка о так называемом «Буридановом осле», который, стоя между двумя связками сена одинаковой величины и достоинства, так и околел с голоду, потому что с обеих сторон на него действовали одинаково сильные мотивы 176 . Разумеется, в действительности ничего подобного не может быть, но почему? потому что полного, совершенного индифферентизма нашей воли в отношении к мотивам никогда не бывает. Так как совершенно безразличное отношение нашей воли к мотивам невозможно на практике, то борьба, столкновение разных мотивов обыкновенно оканчивается решительным торжеством одного из них – не всегда притом сильнейшего, но часто и слабейшего, в зависимости от того, на сторону которого из них решается стать наша воля 177 . Отсюда открывается несостоятельность индетерминизма и в практическом отношении. Если бы человек во всякое время мог действовать иначе, чем действовал доселе, то этим уничтожалась бы всякая связь и последовательность в его жизни. Никакого нравственного прогресса и образования характера, с индетерминистической точки зрения, не могло бы быть. |
|
|
