| Словом, по этому взгляду, человек в каждое мгновение имеет полную, безусловную и неограниченную свободу самоопределения и решения. Поэтому, будучи абсолютно свободной, воля человека безразлично (индифферентно) относится ко всякого рода мотивам, вовсе не определяясь ими к деятельности, не питает никакого интереса к тому или другому предмету хотения или действия (liberum arqitrium indifferentiae) или питает совершенно одинаковый интерес к двум избранным предметам (libertas aequilibrii). Отсюда индетерминисты иначе называются индифферентистами и эквилибристами. К числу защитников индетерминистического понимания свободы можно отнести, например, английского философа Рида (Read), автора «Опыта об активных способностях человека». В религиозно-богословской сфере индетерминизм известен под именем пелагианизма, он отвергает грехопадение и наследственную испорченность человеческой природы, приписывает человеку способность в каждый момент свободно решаться на добро или зло. Очевидно, взгляд индетерминистов на свободу человеческой воли составляет крайность. Если индетерминизм провозглашает arbtirium brutum, то есть такую волю, которая хочет чего-либо без всякой причины, то это просто крайнее воззрение, которое Руд фон Иеринг 173 сравнивает со сказочным Мюнхгаузеном, «извлекающим самого себя из болота за волосы», и которое, по справедливому суждению Вильг. Вундта, «противоречит глубокому религиозному чувству» 174 . Человек может быть признан свободным, но только в том ограниченном смысле, что он обладает силой самоопределения внутри положенных Богом границ. В самом деле, «способности абсолютного начала хотений и действий», как определяет свободу Кант (Vermögen des absoluten Anfangs einer Handlung), нигде в мире не существует. Даже в Верховном Существе, в Боге, свобода действует по известным законам, определяется идеей совершенства в самом широком смысле. Замечательны рассуждения о свободе Бога бл. Феодорита: «мы говорим, что для Бога всяческих всё возможно, разумея под словом всё только хорошее и благое..., лишь одно, сообразное Его природе. |
| Против второго долга иметь единую истинную веру, веру живую и действенную, грешат «индифферентисты», которые равнодушны к своей вере и по выражению Свящ. Писания ни теплы, ни холодны ( Апок. 3:15 ), окостенели духом от погружения в плоть и гордость и в только себя знающее самолюбие. Чаще всего они руководятся не голосом совести и законом Божиим, а земными и себялюбивыми интересами и заботами. Религиозный индифферентизм почти всегда есть признак погружения человека в чувственность и чувственные удовольствия. «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше», – говорит Господь Спаситель ( Мф. 6:21 ; Сравн. Мф. 24:38–39 ). Вследствие такого состояния индифферентному в вере человеку безразлично, какую веру содержать (см. еп. Феофан. Цитир. соч., стр. 359–360. Проф. М. Олесницкий . Цитир. соч., стр. 146). Если индифферентизм (безразличность) составляет противоположность истинной и живой вере, то сомнение или скептицизм составляет противоположность вере твердой, постоянной, решительной. Свящ. Писание уподобляет сомневающихся «морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой» ( Иак. 1:6 ). Сомневающийся не имеет почвы и устойчивости, т. к. в большинстве случаев вообще остановился на нерешенном вопросе, есть ли Бог и нужно ли Ему поклонение? или подозревает, истинна ли святая православная вера и однако же остается равнодушным, не ищет разрешения недоумений и в таком нерешительном, колеблющемся состоянии продолжает жить по принятому порядку. Это как бы повисшие в воздухе истощающие и мучащие свой дух. Греховность их состояния в равнодушии к истине, к Богу, к своему спасению. Сомнение может быть двух видов: сомнение теоретическое или сомнение рассудка, и сомнение практическое или сомнение сердца. Первое неизбежно соединяется по временам с мыслительною работою, с исканием истины, и потому само по себе оно не составляет греха; грех начинается тогда, когда к сомнению рассудка присоединяется сомнение сердца. В этом состоянии человек не истину ищет, а возлюбил тьму, по слову Господа Спасителя, «потому что дела его злы» ( Ин. 3:19 ). |
| Между тем сами „приходы” уже со второй половины минувшего столетия представляют совершенно иную картину против того, что было в столетии, когда духовное начальство тщетно добивалось того, чтобы прихожане вели церковное хозяйство чрез своих старост. Хотя и теперь еще наши приходы не имеют общественной организации, даже не все члены прихода признаются новою Инструкцией граждански-равноправными, тем не менее прихожане каждой церкви не представляют уже из себя той индифферентной бесформенной массы по отношению к церковно-общественным вопросам, какою они были в и в первой половине столетия. По инициативе лучших представителей духовенства во многих приходах, а в столицах, кажется, при всех, образовались общества вспоможения бедным, устроились и устраиваются на средства прихожан, богадельни, школы (независимо от школ, устраиваемых начальством), и все это делается не по предписаниям начальства, но по глубокому сознанию, что „ приход“ в христианском значении этого олова должен стремиться выйти из того положения, в котором он, в силу неблагоприятно сложившихся обстоятельств оставался прежде, составляя лишь простую группу обывательских дворов п домов, приписанных, по распоряжению епархиального начальства, к той пли другой церкви, без всякого между собою единения обитателей этих дворов и домов. На встречу такому настроению приходов пошло и духовное начальство. В 1864 г. разрешено устройство приходских попечительств из лучших людей прихода, готовых послужить церкви не из личных житейских расчетов, но по чувству усердия к храму и любви к ближнему. В виду несомненных признаков возбуждения приходской самодеятельности, казалось бы своевременным и для духовного начальства не безразличным подвергнуть коренному пересмотру инструкцию церковным старостам, при чем и самое название её изменить, по существу её содержания, в Положение о церковных старостах 13 . Во всяком случае необходимо иметь в виду, 1) что попечительства приняли на себя такие великие задачи по отношению к храму и приходу, какие ни один казенный староста, значительно устаревшего уже типа, выполнить не может, и 2) что „обеспечение правильного учета церковных доходов и расходов», т. |
| Это можно было бы так описать: религиозный человек ищет того солнца вселенной, которое излучает в жизнь свет и тепло, лучами которого все живет, очищается и обновляется. Он ищет этого солнца, чтобы иметь его облик в себе самом («да знаменуется на нас свет Лица Твоего»), воспринять его, усвоить его, водворить его в себе, пребывать в нем, жить им, жить из него; чтобы мерить им все, возводить все к нему, содействовать всему в уподоблении ему и осуществлении его. Так что всякая иная ценность жизни является ему как излучение этого единого солнца: художественное совершенство в искусстве, подлинная доброта и чистота в человеческой душе, предметность науки, мудрость философии, гражданская доблесть и справедливый общественный строй - все это живет для него и осмысливается им из этого солнца, так же, как и горный ландшафт, благоухающий цветок, звездное небо, таинственная закономерность и целесообразность природы, история человечества, его культура и духовно созерцаемые нечувственные миры... Выражая все это в осторожной формуле, можно сказать, что религиозность состоит, прежде всего, в субъективно не безразличном отношении к объективно-не-безразличным состояниям, содержаниям и предметам. Иными словами: сущая религиозность прямо противоположна всяческой духовной индифферентности. Где-то в тайниках человеческой души, в первозданной глубине ее чувствилища, дремлет некое «око», предназначенное и призванное к созерцанию божественных содержаний жизни. Это таинственное «око» со всей его восприимчивостью и силой видения должно быть пробуждаемо воспитателями в раннем возрасте, в нежнейшем детстве, чтобы оно раскрылось и воззрилось в мире. И так как оно пробуждается от духовного голода и дело его состоит в Бого-созерцании, то вся религиозная судьба человека определяется тем, когда, от чего и насколько возникает в человеке этот голод, и когда и как начнет это «око» свое созерцание. Раз пробужденное и раскрывшееся, оно является как бы обнаженным духовным чувствилищем человека, воспринимающим на протяжении остальной его жизни все, что таит в себе божественную искру совершенства. |
| P. 87–88, Keener K.S. A Commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids; Cambridge, 1999. P. 410–411. Из описания Оригена выходит, что непосредственную материальную выгоду из «корбана» извлекали фарисеи и книжники, но по другой распространённой версии это могли быть те, кто таким образом совершал приношение Богу, так как оно якобы носило формальный характер и они продолжали фактически владеть средствами, составлявшими этот дар (см. G.P. 121–123). 146 Возможно, естественнее было бы перевести: «из опасения, как бы» и т. д. (ср. Гюэ в PG 13, 935 B: ne transgrediantur), но в этом случае непонятно, каким образом соблюдение заповеди мыть руки могло бы привести к нарушению заповеди о почитании отца и матери. 151 Эбиониты – иудео-христианская секта 2–3 вв. н. э., проповедовавшая, в частности, необходимость соблюдения Моисеева закона (ср. в этой связи HGen (l.) 3:5//PG 12, 179 A; CMs (l.) 79//PG 13, 1728C). Поскольку название этой секты может быть переведено с еврейского как « бедные». Ориген утверждал, что они названы так в переносном смысле – из-за духовной «бедности», которая свойственна их толкованию закона (СС 2:1), их вере в Иисуса (СМ 16:12) или просто их мысли (РА 4:3, 8 (22)). Кроме того, он различал две разновидности эбионитов: одни верят в рождение Христа от Девы, другие – нет (СС 5:61; о последних упоминается также в HL (l.) 17:4//SC 87. P. 254). Эти оригеновские представления затем воспроизводятся у Евсевия (Hist. Eccl. 3:27, 6:17 ). См. также: HJr 19:12, Fr. L 212. 154 «Безразличное» (τ διφορα) – стоический термин (SVF III 70; 117 и др.). По мнению стоиков, только добродетель и порок являются добром и злом, а так называемые «внешние» и «телесные блага», в том числе – жизнь и смерть, на самом деле ценностно индифферентны. Ориген разделяет эту стоическую концепцию. Ср. СС 4:45, 4:65, 6:54–55; 6:73; Phil. 26:1 ; CJ 20:25, 224–226; 20:39, 363–366; CM 13:9. 157 Фр. 329 (на Мф.15:11 ): «Закон установил, что следует есть, а от чего – воздерживаться. Не потому, что это пища порождала чистоту или нечистоту мысли, но чтобы мы не стремились ко всему разнузданными устами, словно животные, и не делали из еды услады. |
| Фото: Владимир Ходаков Не хотелось ввязываться в полемику по поводу идеи уранополитизма, но последняя статья обнаружила явление, о котором обязательно надо сказать несколько слов. Это явление – духовное нечувствие, нравственная индифферентность, выдаваемая за истину. Патриотизм, любовь к Родине, к своему Отечеству – это не «дерьмо», по выражению автора статьи (Александра Люльки), не «вещь, безразличная для спасения» и даже не «любовь к месту своего происхождения» – это любовь именно к Отечеству, во всём многообразии и полноте смысла этого слова. Автор статьи удивляется, что сайт опубликовал материал, посвященный критике уранополитизма , в День Победы. Так потому и опубликовал, что неизвестно еще, кто победил бы в той войне, если бы среди русских воинов были популярны подобные идеи. Потому и опубликовал, что труднее врагам Отечества придумать более изощренную и разлагающую нравственность идею, чем пресловутый уранополитизм. Или автор считает, что Победа – это всего лишь «голый» факт истории, которому можно приписать какой угодно смысл? И то чувство всенародного ликования, пусть даже со слезами и болью, но ликования торжества правды – это всего лишь «уметы», проявление излишней сентиментальности? Если автор всерьез так считает, то можно только пожалеть его и посоветовать ему обратиться к опытному духовнику, желательно принадлежащему к старшему поколению. Может быть, он объяснит, что означает Победа для нашего народа и на чем эта победа основана. Отец Даниил Сысоев, при всём уважении к его деятельности, мог, как всякий человек, ошибаться, и его идея уранополитизма в том виде и развитии, в каком она преподносится, в частности, в упомянутой выше статье, – это идея, чуждая церковному сознанию и вносящая соблазн. Автор утверждает, что патриотизм для него, как и для отца Даниила, – это, прежде всего, идеология. Знаете, если у человека отсутствует музыкальный слух, то, наверное, нет смысла обсуждать с ним достоинства того или иного музыкального произведения. Ну, нет у человека музыкального слуха и всё. Что тут попишешь? И это в самом деле ни хорошо, ни плохо. Но по поводу отсутствия чувства любви к Родине сказать так никак не получится. Если человек в понятие патриотизма вкладывает только идеологический смысл, в то время как для иных это слово наполнено куда более богатым содержанием, – спорить тут, казалось бы, не о чем. Если бы не одно «но». Патриотизм, любовь к Родине , готовность отдать за нее жизнь – это именно чувство, возникающее в душе человека вследствие правильной организации его духовной жизни. Это не значит, что патриотами не могут быть атеисты или иноверцы, но значит, что всю полноту этого понятия человеку в нашем Отечестве помогает раскрыть и осмыслить именно Православие. И если у православного человека этого чувства в душе нет, то возникают серьезные вопросы о его духовной жизни, ее соответствии тому Духу Христову, без причастности к Которому никто не может быть христианином. |
| Что такое свобода? Это Божественный дар и особая нравственная сила, способная самостоятельно направлять себя как в сторону добра, так и в сторону зла. Поскольку свобода направляет себя в сторону добра или зла, она сама не должна быть присуща ни добру, ни злу. Она индифферентна, безразлична к тому и другому. Свобода есть некая формальная способность выбора между добром и злом. В ней нет никакого нравственного содержания. Поэтому сам человек, по мнению Пелагия, стоит между добром и злом. В «Послании к Деметриаде» Пелагий пишет об этом так: «Наделив человека и той и другой возможностью, Бог, собственно, сотворил так, что тот поступает как хочет, дабы, способный к добру и злу, имел он по природе своей две возможности и по своей воле склонялся бы к одному или же к другому. Иначе не по собственному побуждению сотворит он добро, если он не может равным образом избрать также и зло» (Послание… 3). Свобода – это не какая-то нравственная сила, а лишь некая возможность определить к добру или злу. То и другое остается для неё безразличным. Поэтому и состояние, предшествовавшее поступку, для человека также не играет никакой роли. Человек, ведущий нравственную жизнь, вполне способен в определённый момент времени сделать выбор в сторону безнравственного поступка и наоборот – человек безнравственный может направить свою свободную волю к гораздо лучшим целям. В этом и состоит суть нравственности человека – в том, что человек всегда может сделать свободный выбор: «…в самой свободе выбора этих двух сторон и заключается преимущество разумной души. В этом-то, говорю я, и заключается вся честь природы нашей, в этом-то и есть её достоинство, из-за этого, наконец, все великие люди и заслуживают хвалы и награды. И вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла» (там же). И уж, разумеется, поступки наших предков ни в коей мере не могут повлиять на нашу свободу, уменьшить её или увеличить. Свобода – это сущностное свойство человека, её не может быть больше или меньше. Если человек не свободен, то это не человек (имеется в виду, конечно, свобода воли, а не свобода действия). |
| Хотя я не имею возможности сверить перевод с подлинником, однако уверен, что в подлиннике не может быть так сказано, так как презрение – чувство совершенно противо-нравственное. Презрение – чувство мятежное, беспокойное, оно всегда содержит в себе некоторую долю раздражения или злобы. Правда, можно презирать что-нибудь отвлечённое, напр., злобу, ложь, притворство и т. д., но в этом случае презрение теряет уже свой злобный характер, и само слово „презрение“ приобретает символическое значение. Таким же образом, например, мы приписываем Богу некоторые, собственно говоря, противо-нравственные чувства, напр., гнев; но в применении к Богу мы придаём этим словам символическое значение. Обратившись к переводу Лютера, я нашёл там: „Wer die Gottlosen nichts achtet, sondern ehret die Gottesfürchtigen“.., т. e. „который безбожных нисколько не уважает“... Отсутствие уважения есть чувство индифферентное, безразличное, а потому нисколько не предосудительное в нравственном смысле. Но презрение – чувство противо-нравственное, на что есть прямое указание в словах Спасителя: „смотрите, не презирайте никого из малых сих“, т. е. это, мне кажется, надо понимать приблизительно так: смотрите, не презирайте никакого человека, насколько бы он ни казался вам ничтожным в нравственном или каком-либо другом отношении. Слово „отверженный“ в приведённом стихе псалма совершенно непонятно; по-славянски „лукавнуяй“ – более понятно; по-немецки „die Gottlosen“ – вполне ясно. Далее в русском переводе идут опять слова, которые могут произвести путаницу нравственных понятий: „кто клянётся, хотя бы злому, и не изменяет“... Совершенно непонятно, почему человек, обещая что-либо кому-нибудь, должен различать, хорошему или плохому человеку он даёт обещание. И что такое за классификация людей на добрых и злых? разве есть люди, к которым во всякое время мог бы быть применим атрибут „злой“? В немецком тексте сказано: „wer ihm selbst zum Schaden schwöret, und hält es“. Это вполне понятно; смысл немецкого перевода этих слов тот, что праведный человек держит своё слово, если даже твёрдость в своём слове может причинить ему вред или убыток. |
| Общий вывод из всего сказанного нами относительно характера Сократовской философии, в рассматриваемом нами отношении, должен быть, следовательно, тот, что в основе философских исследований Сократа лежит принцип чисто научного отношения к интересующим его вопросам, а отсюда уже само собой следует, что индифферентного, в научном смысле, отношения Сократа к религиозно-метафизическим вопросам нельзя объяснять на основании того, что дух научного исследования, вообще, был, яко бы, чужд Сократовской философии: очевидно, Сократ, вообще, слишком мало интересовался религиозно-метафизическими вопросами. Сократ несомненно подверг бы научному исследованию и вопросы религиозно-метафизические, раз он подвергал такому исследованию вопросы этические, если бы, конечно, он, вообще, глубоко интересовался религией и метафизикой или признавал за религиозными и метафизическими вопросами важное значение для вопросов нравственности и этики. Между тем, Сократ даже не обнаруживает серьезной попытки подвергнуть религиозно-метафизические вопросы точному научному исследованию. Напротив, он вполне ясно и принципиально высказывается против такого рода исследований, ни одним словом не намекая также и на то, что этот научный индифферентизм к религии и метафизике у него явился результатом неудачного, но тем не менее глубокого предварительного изучения этого рода вопросов 64 . Да, наконец, на основании некоторых мест из Ксенофонта (ibid.) мы вправе заключить, что занимался ли или не занимался Сократ чисто научной разработкой каких бы то ни было вопросов, однако несомненно то, что в этих местах своих «Воспоминаний» Ксенофонт резко противопоставляет преданность Сократа вопросам морали полному его равнодушию к вопросам религиозно-метафизического свойства. Следовательно, если бы даже Сократ, вообще, чуждался научного исследования каких бы то ни было вопросов, то и с этой точки зрения для нас остается непонятным то предпочтение, какое Сократ все-таки отдавал вопросам морали перед вопросами религиозно-метафизическими, если не предположить, что причиной тому был его общий индифферентизм к последнего рода вопросам. Итак, ни одно из указанных выше соображений, в силу которых научный индифферентизм Сократа к религиозно-метафизическим вопросам мог бы быть объяснен без того, чтобы в этом научном индифферентизме мы имели бы право видеть, вообще, его безразличное отношение к вопросам метафизики и религии, – не имеет под собой достаточно серьезных оснований. |
| Для александрийского кодекса автор цитирует почти всегда все его издания, как будто это издания разных кодексов (Грабе, Бабер и др.). Не знаем, зачем требовались автору эти имена. Издания их представляют издания александрийского кодекса и потому важны постольку, поскольку верно передают рукопись. Уклонения их от рукописи не имеют для нас почти никакой цены. Поэтому следовало цитировать не их, а сам кодекс. Но и автору, конечно, не безъизвестно, что эти издания потеряли свой прежний кредит. Оба они вносят в александрийский текст свои изменения на основании других рукописей. Можно было бы обращаться к ним в случае нужды. Но её у автора не было. Опять издание Свита, помещающее под строкой все варианты александрийского кодекса, при отсутствии факсимиле александрийской рукописи, изданного в Лондоне в 1881–83, которого, к сожалению, мы с автором пока не имеем по дороговизне его, – могло служить надёжным и научно проверенным средством. Итак, у автора были под руками почти все научные средства, но он ими не воспользовался. Вообще мы думаем, что такой труд, как критическое издание LXX, требует особенной чистоты работы. Здесь недостаточно топора, но нужны разного рода рубанки и фуганки. Мы никак не могли отделаться от впечатления, что уважаемый нами профессор, занятый до сих пор главным образом еврейским текстом Библии и оказавший здесь большие услуги нашей экзегетической науке, не успел ещё освоиться в новой ему до некоторой степени области. Если мы несколько и ошиблись в этом, то пусть не посетует он на нас. Мы руководились самым искренним желанием через указание некоторых пробелов в работе г. профессора, помочь отчасти серьёзному и важному делу. Заключим свою скучную речь прекрасными словами автора: „священный ветхозаветный текст заслуживает глубочайшего внимания православного богослова и, думаем, едва ли верующий сын православной церкви мо- —563— жет одинаково спокойно и безразлично индифферентно относиться к положительному или отрицательному решению вопроса: имеем ли мы в Библии священные книги в том самом виде, в каком они явились из рук священных писателей, или нет? А положительный и убедительный ответ на этот вопрос можно получить лишь скрупулёзным изучением чуть не каждого слова и иногда даже буквы и значка в свящ. |
|
|
