| P. 333). Мистическое богословие: «Трактат о любви» Хотя принадлежность «Трактата о любви» И. Б. является гипотетической, это сочинение несомненно содержит идеи, которые перекликаются с мыслями И. Б., встречающимися в его лат. сочинениях (сопоставление см.: Witte. 2002. S. 460-464). Автор трактата в рассуждениях близок к экхартовской традиции мистического богословия, однако, как и И. Б. в лат. сочинениях, склонен интерпретировать спорные высказывания Экхарта в более ортодоксальном духе. По форме трактат является традиц. схоластическим «вопросом для обсуждения» (quaestio disputata). Предмет вопроса составляет мнение некоего «учителя» о том, что «любовь (mynne) является сотворенной формой или дарованной добродетелью» (Ibid. S. 455). В качестве альтернативы этому мнению предлагается восходящий к Петру Ломбардскому тезис: «Любовь, которой мы любим Бога и ближнего, есть Сам Святой Дух» (Ibid.; ср.: Petrus Lombardus. Sententiae. I 17. 2. 2). Данный тезис не был принят последующей схоластической традицией и ко времени И. Б. воспринимался как сомнительный и близкий к ереси. Так, напр., Дионисий Картузианец , приводя его, замечает: «В пользу противоположного [этому тезису] свидетельствует общее учение [церковных] учителей» ( Dionysius Carthusianus. In IV libros Sententiarum. I 17. 1// Idem. Opera omnia. Turnhout, 1902. Vol. 20. P. 9). Т. о., задачей И. Б. в «Трактате о любви» было предложить такую интерпретацию этого тезиса, которая была бы согласна с церковным вероучением. Рассуждения И. Б. разворачиваются в ходе обоснования ключевого положения трактата «Любовь есть Сам Бог» (die myn ist got selber - Witte. 2002. S. 457). По мнению Витте, этот тезис есть отражение экхартовского тезиса: «Бытие есть Бог» (Ibid. S. 458). В этой связи особую важность приобретает занимающее одно из основных мест в трактате рассуждение И. Б. о том, может ли Бог пребывать в вещах в качестве их «формального бытия» (esse formale). Согласно И. Б., Бог не может замещать все бытие вещей, поскольку они имеют собственное бытие, определяемое их тварной природой. |
| Тесно связан с темой вечности творения используемый И. Б. в том же «вопросе» тезис Экхарта об отсутствии различения в Боге: «В Самом Боге не может присутствовать или мыслиться никакое различение» (Тезис 24; см.: Votum Theologorum Avenionensium. 93// Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. Stuttg., 1988. Bd. 5. Heft 9/10. S. 586). Идея различения (реального или формального) использовалась нек-рыми средневек. теологами для описания соотношения Трех Лиц в единстве Божества. Руководствуясь тезисом Экхарта, И. Б. полагает, что Фурнье несправедливо подвергал критике верное учение Уильяма Оккама , утверждавшего, что в Боге не может существовать что-то реально единое, но различаемое в мышлении (umum realiter et distincta ratione). Согласно И. Б., нельзя говорить, что в Боге есть «личностное различение», но нужно ограничиваться выражением «нечто различное», что и будет Божественными Лицами. Т. о., в Боге существует различное без различения (см.: Witte. 2004. P. 317-318). Именно отсутствие различения приводится И. Б. в качестве обоснования единства акта произведения Слова и творения. Бог Отец одинаково производит внутренне (ad intra) Слово и внешне (ad extra) творение, но при этом реальное творение множества вещей осуществляется уже Словом «во времени и ограниченно» (ex tempore et finite - Ibid. P. 319). Еще один рассматриваемый И. Б. тезис Экхарта связан с учением о т. н. богосыновстве каждого человека: «Благородный (nobilis) человек есть Тот Самый единородный (unigenitus) Сын Божий, Которого Бог Отец родил в вечности» (Тезис 18; см.: Votum Theologorum Avenionensium. 66// Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. Stuttg., 1988. Bd. 5. Hft. 9/10. S. 580). К тезису Экхарта И. Б. обращается при разборе сложностей, связанных с учением о соотношении божества и человечества во Христе, Который одновременно является по человечеству Сыном Девы Марии и по божеству Сыном Бога Отца (см.: Witte. 2004. P. 326). Согласно И. Б., один лишь Христос является Сыном Божиим по природе (naturaliter), тогда как прочие люди могут называться детьми Божиими лишь в смысле усыновления (per adoptionem) Отцу (Ibid. |
| ν. der Goltz " a 1147 , в котором автор заявляет, что все рассуждения об этом трактате до тех пор висят в воздухе, пока не установлен твердо его текст; но этого совершенно нет: довольствуются текстом, напечатанным у Миня , который не только изобилует опечатками, но даже не воспроизводит точно своего оригинала – базельской рукописи (XTVb.). Кроме того, в прежних исследованиях не нашли разъяснения разности между чрезвычайно древними и очевидно позднейшими частями трактата, не ускользающие от внимательного читателя 1148 . Ed. ν. der Goltz впервые изучил рукописный материал, среди которого важное место занимает рукопись X или XI в., наилучше воспроизводящая первоначальный текст трактата, и на основании сравнения рукописей дал критически проверенный текст 1149 , причем оказывается, что литургические отрывки, соблазняющие исследователей, принадлежат только двум позднейшим рукописям. Тщательное и всестороннее изучение трактата приводит Ed. Goltz " a к заключению, что происхождение трактата «О девстве» нужно искать в аскетических кругах Египта в первую половину IV в., т. е. что оно принадлежит не позднейшей, а раннейшей стадии аскетической жизни в Египте и что по кругу своих идей трактат лучше всего согласуется с творениями св. Афанасия. Ни в целом содержании трактата, ни в отдельных выражениях, ни в стиле Ed. Goltz не находит данных, которыми можно было бы устранить прямое свидетельство Иеронима (De vir. ill. 87), что св. Афанасием написано произведение De virginitate, косвенные указания в слове св. Григория Богослова (Orat. ХХЦ, 10; 36]), свидетельство Ефрема Антиохийского и Фотия (Biblioth. 229), а также и свидетельство рукописного предания с X века, исследование которого показывает, что рассматриваемый трактат принадлежит к тем основным произведениям св. Афанасия, которые неизменно воспроизводятся во всех позднейших рукописях. О времени происхождения памятника не заключают никаких сведений. Goltz относит его ко второму или третьему десятилетиям IV века; но, кажется, правильнее полагать его около времени написания жития св. |
| Гаури (1881), целое обширное весьма фанатическое и воинственное мусульманское царство внутри Африки, то нельзя не заметить, что эта догадка автора, к сожалению, оказалась и в действительности как нельзя более справедлиной. Пер. 180 Какое варварство! Скажет читатель, незнакомый с делом или знакомый с ним лишь по отчетам самих г.г. миссионеров, да по заимствованиям из этих отчетов, вроде настоящего указания г. Гаури. Между тем, вот что было в действительности. Правительство русское отнеслось с самым искренним участием к попыткам миссионерских протестантских обществ на Кавказе. В 1809 г. шотландские миссионеры получили разрешение основать миссионерскую колонию на месте прежнего горского аула Каррас с правом распространять христианское просвещение между язычниками и мусульманами. Миссионерам отвели здесь в том же году 7 тыс. десятин земли. Те же самые права получили позднее и миссионеры Базельского миссионерского общества, поселившиеся в 1821 году в г. Шуше. В 1828 г. по желанию их им дано било разрешение переселиться в кол. Каррас, на общих правах с шотландскими миссионерами. Как же, спрашивается, воспользовались г. г. миссионеры предоставленными им правами? Вот что говорит об этом варварский официальный «указ» (предложение т. с. Блудова барону Розену от 2 Июля 1835 г. о котором упоминает г. Гаури: «Комитет министров не мог не заметить, что действия колонистов в продолжении 32 лет... ограничились лишь обращением 9 горцев и что с 1828 года не обращено ими ни одного человека, между тем как проповедниками (православной) осетинской комиссии, в течении 17 лет, окрещено 70000 душ. Такие ничтожные успехи колонистов совершенно убеждают, что они нисколько не занимаются миссионерством и следовательно для умножения своей колонии не имеют ни малейшей нужды в дарованном им праве». Надо пояснить, что шотландским и базельским миссионерам разрешено было умножать свои колонии новообращенными из мусульман и язычников; а они предпочли развивать Каррас вызовом немецких колонистов из Поволжья… Базельские же миссионеры, со времени водворения своего на Кавказе, не обратив никого в христианство, уклонились от прямой и дозволенной цели, устремив виды свои исключительно на пропаганду протестантства среди армянского юношества. |
| Из сказаний об осаде и взятии Константинополя Турками первое место принадлежит, по моему мнению, Письму самовидца Леонардо Хиосского к папе Николаю V, от 16 августа 1453 гю (изд. во Франкфурте в 1578 и 1598 г.). Другие современники, описавшие это событие, суть: – Г. Франца, который также был в Константинополе во время осады, и внес воспоминания свои в Хронику, доведенную им до 1478 г. (Боннское изд. 1838 г.); – Лаоник Халкокондила, написавший по поводу падения Византийской империю Летописец Турецкую, доведенную до 1464 г. (Боннское изд. 1834 г.). Не только современником, но и очевидцем был кардинал Исидор; но от него осталось только воззвание (universis Christi fidelibus). Гораздо важнее письма Энея Сильвия, современника, принимавшего живое участие в событии, и бывшего в то время при дворе Фридриха: важнее других его письма от 12 и 27 июля, 10,11 и 12 августа, а также его Oratio de Constantinopolitana clade ( Я пользовался изданием Нюренбергским 1486 г.). Также важны письма дожа Ф. Фоскари 27 июля, императора Фридриха III и др. (изданы Рейснером, 1598 г.). Современником был и Неизвестный, который составил описание вэятия Цареграда для Готшалка de Meschede; но это только перессказ того, что сказано было Леонардом Хиосским. Гораздо важнее сказание Ришерия в его De origine Тигсагит et Ottomani imperii: Libri V. (изд. Шардия в Rerum Germanicarum scriptores, 1673 г., стр. 397 – 400), как заставляющее догадываться о существовании особенного современного сказания, более полного. В этом же отвошении важен рассказ М. А. Сабелличи (ум. 1308) в его Historiae rerum Venetarum (изд. Базельское, 1570 г.) Можно отметить еще: Мелодию Армянского поэта Абраама и Повесть Грузинского летописца о Магомете II (то в другое во Французском Переводе нашего сочлена по Академии М. И. Броссе в Histoire du Bas-Empire par Lebeau. XXI. 308 – 327). Я не пользовался Турецкими опнсаниями собьтия, опираясь на том, что и Гаммер, которому они были известны, не употребил их в дело ни один раз во всем своем рассказе об осаде и взятии Цареграда. Другие скаэания известны мие только по указаниям Дюканжа, Бандури, Лебо и других писателей. Ссылаясь иногда, где было необходимо, на них, считаю не лншним указать (кроме уже указанных выше) их издания: |
| Но хотя соединение Богемии, Моравии и Силезии с обширнейшими областями Польши и Литвы не пришло к желаемому концу, тем не менее богемцы не переставали искать и находить деятельную помощь и сочувствие у поляков и литовцев: заключали с ними вооруженные союзы, например, против тевтонских рыцарей в 1420 г., поддерживали постоянные торговые и промышленные сношения, возводили на свой престол королей из польской династии (Владислава и сына его Людвига 1471–1525, царствование которых было временем наивысшего духовного развития страны, золотым периодом национальной литературы). И как много польские короли заботились об упрочении религиозной и политической свободы гусситов, видно уже из того, что Казимир IV всеми силами старался добиться у папы подтверждения дарованных им на базельском соборе прав и привилегий (тех самых, которые богемцы выговаривали себе у Владислава Ягелло). Благодаря всем этим сношениям, связям, поддержке и симпатиям, гусситские идеи быстро распространялись в Польше и Литве и приготовили умы к принятию сродного с ними учения протестантского 460 . Как в гусситских идеях польский литовско-русский народ видел что-то народное, патриотическое, льстившее национальной независимости и гордости, обещавшее всему славянству великую будущность, так равно и учение протестантское, к которому эти идеи были приготовлением, не только не казалось чуждым, враждебным, но возбуждало еще более надежд и ожиданий. Первоначальное распространение и цветущее состояние протестантизма в пределах юго-западной России, имевшее своим следствием совращение православных в протестантство 461 Со времени брака Сигизмунда 1-го с итальянской принцессой Боной, (царств. с 1511 по 1548), кроме немцев появилось в Литве и значительное число итальянцев. Между теми и другими, а равно и туземцами, можно указать первых ревностных провозвестников нового учения. Первым по времени из таких провозвестников был придворный проповедник королевы, итальянец Франциск Лисманини. Еще в 1521 году он деятельно распространял в Вильне учение Лютера, но в последствии совратился в социнианство. |
| встречается в написанном люксембургским протестант. дипломатом и ученым И. Слайданом (1506-1556) соч. «Комментарии о состоянии религиозных и государственных дел при императоре Карле V» ( Ioan[nis] Sleidani De statu religionis et reipublicae, Carolo Quinto, Caesare, Commentarii. [Strassburg], 1555). Слайдан сообщает, что К. и Флиштеден «мыслили о Вечере Господней и других догматах иначе, чем паписты», обвиняет в их казни католич. Кёльнского архиепископа, который имел власть отменять любой смертный приговор, и отмечает, что К. и Флиштеден, «будучи уже ведомы на казнь, не прекращали объяснять положения своей веры и подкреплять друг друга свидетельствами из Священного Писания, чем произвели неизгладимое впечатление на всех присутствовавших» (Ibid. P. 97; ср.: Rotscheidt. Sleidan über Clarenbach und Fliesteden. 1928). Более подробно о К. и Флиштедене рассказывается в написанном базельским ученым-энциклопедистом Г. Панталеоном (1522-1595) соч. «История мучеников» (Martyrum historia). Это произведение было опубликовано в 1563 г. как 2-й том, дополняющий трактат об истории христ. мученичества и англ. мучениках англ. историка и протестант. агиографа Дж. Фокса (1516/17-1587), к-рый впосл. стал основой для его главного агиографического труда, известного под условным названием «Книга мучеников Фокса» (Foxe " s Book of Martyrs). Прямо ссылаясь на Рабуса и без ссылки цитируя Слайдана, Панталеон приводит краткие биографические сведения о К. и Флиштедене, упоминая и о Клопрайссе, а также описывает обстоятельства казни К. ( Pantaleone H. Martyrum historia. Basileae, 1563. P. 66-68; ср.: Rotscheidt. Clarenbach und Fliesteden in der Darstellung des John Foxe. 1928). В англ. изданиях монументального сочинения Фокса «Книга мучеников» начиная с изд. 1570 г. также помещался раздел о К. и Флиштедене, однако весьма краткий; Фокс ссылается на Слайдана как на источник информации о них (см.: Foxe J. The Second Volume of the Ecclesiasticall History, Contaynyng the Actes and Monumentes of Thynges Passed in Every Kynges Tyme in this Realme. |
| Пока велись эти переговоры, папа Мартин умер, и Римскую кафедру занял папа Евгений IV. Между тем стал собираться Базельский Собор, который 27 августа 1431 г. приступил к своим деяниям. Как мы видели, Констанцский Собор своими постановлениями до некоторой степени воскресил в Римской Церкви древний церковный строй и правильное воззрение на Вселенские Соборы, поэтому и Базельский Собор как продолжатель данного дела тотчас же после открытия соборных деяний приступил к церковным реформам. Но реформаторские стремления были не по душе папе Евгению, и последний издал буллу о роспуске Базельского Собора и о созыве другого в Болонье. Собор отверг эту буллу и, воспользовавшись постановлением Констанцского Собора, объявил себя продолжением этого Собора, имеющим в качестве Вселенского непосредственную власть от Бога и поэтому стоящим выше папы. Основываясь на этом, Собор несколько раз приглашал папу Евгения явиться лично на Собор, а когда тот вместо себя прислал своих поверенных с неудовлетворительными объяснениями, Собор даже хотел приступить к отрешению его от престола, но пока назначил для его явки двухмесячный срок и во избежание каких-либо соблазнов определил: «Так как в Символе Веры исповедуется только одна Соборная Церковь, то и один только Вселенский Собор может представлять ее; итак, не может быть иного где-либо Вселенского Собора, кроме сего Базельского, во все продолжение оного, как правильно созванного властью двух Соборов Лионского и Констанцского и двумя папами Мартином V и Евгением IV. Посему всякое иное собрание, хотя украшенное именем Вселенского Собора, будет не что иное, как сборище раскольников, а не Кафолической Церкви, и Собор под страхом церковного отлучения и отречения запрещает всякому лицу, какого бы он ни был достоинства, императору, королям или папе делать самовольно собрания под именем Вселенского Собора» (Флери. Кн. СП, гл. 42). Своими постановлениями Базельский Собор отверг и принцип непогрешимости папы. «Если бы Церковь могла погрешать (когда достоверно известно, что папа может впасть в заблуждение), — говорит одно из этих постановлений, — тогда и папа, и целое тело (Церкви) состояло бы в заблуждении, вся Церковь погрешала бы, чего быть не может. Ибо опыт доказывает, и мы часто испытываем и читаем, что папа, хотя и глава и главнейшая часть (тела Церкви), заблуждался, но чтобы остальные члены тела при заблуждении папы тоже заблуждались, никогда не читали. Посему остальное целое тело осуждало и подвергало запрещению или низлагало папу как по отношению к вере, так и правам». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БУЛЛА Бýлла [лат. bulla - пузырь, шарик, печать], в узком значении - свинцовая печать на грамоте духовного или светского владыки; также сам документ, к к-рому привешивалась такая печать. В первую очередь, Б. называется открытое торжественное папское послание (littera solemnis), скрепленное свинцовой печатью и посвященное особо важным вопросам, затрагивающим всю католич. Церковь, монашеский орден, определенное гос-во или епархию. Печать Папские буллы Стефана II, Льва Х и Пия XI Папские буллы Стефана II, Льва Х и Пия XI В ср. века свинец был обычным материалом для печатей духовных и светских владык. Свинцовой печатью (bulla plumbea) скреплялись различные типы папских посланий на папирусе, а затем на пергаменте, самые ранние из к-рых относятся к VI в. Из др. металлов для печатей в папской канцелярии применялось золото (очень редко), в позднее средневековье наряду с Б. получили распространение восковые печати с т. н. кольцом рыбака. Папская Б.- круглая по форме, диаметром ок. 4 см, толщиной ок. 0,5 см. Она крепилась на документе на конопляной или шелковой нити. Оттиски папской печати ставятся на обе стороны Б. На ранних печатях на одной стороне стояло имя, на др.- титул папы в родительном падеже (напр., Hadriani/Papae). Приблизительно с XII в. на одной стороне появилось изображение голов апостолов Петра и Павла с надписью S. РА S. РЕ (Sanctus Paulus, Sanctus Petrus), т. н. печать апостолов. На др. стороне помещалась именная печать, имя папы, разделенное на 2 или 3 строчки (напр., Pius/Papa/II). После смерти папы именная печать уничтожалась, а апостольская переходила его преемнику. До своей коронации новый папа издавал послания лишь с односторонней Б., т. н. неполной Б. (bulla dimidia), на к-рую ставился лишь оттиск апостольской печати, в тексте делалось соответствующее упоминание об этом. Свои собственные Б. ввели Констанцский и Базельский Соборы , претендовавшие на место, равное папскому в делах католич. Церкви. Их именной печатью была надпись «Sacrosancta Synodus Constanciensis» (Священный Констанцский Собор) или «Sacrosancta Synodus Basiliensis» (Священный Базельский Собор), для оборотной стороны Констанцский Собор использовал папскую апостольскую печать, Базельский - печать с изображением сошествия Св. Духа на участников Собора. |
|
|
