| Только немногие исключения составляют те кресты, в которых отроги идут не прямо от нижнего конца, а отдельно, от нижней его части. Известно, что в русской археологической литературе, равно как и в геральдической, полумесяц под крестом, встречающийся постоянно на куполах церквей, объясняется обыкновенно и непосредственно символом торжества православия над магометанством. Самое распространенное в этом случае мнение гласит, что полумесяц под крестом помещен в России после монгольского периода; весьма немногие допускают, что он занимал то же место на древнейших памятниках византийского зодчества и что в самой России находился под крестом на церкви монголов, которые в свою очередь тогда еще не были мусульманами и потому не имели с полумесяцем ничего общего; последние придают этому символу более обширное значение, говорят, он должен означать торжество христианства над язычеством. Откуда же в самом деле попал этот священный магометанский символ под крест и что общего в этом сопоставлении символов различных верований? Уже прямо, выходя от основного значения священного в искусстве символа – как выражение идеи, не имеющей по техническим недостаткам искусства более яркого образа, или идеи, скрытой с какой-нибудь определенной, пожалуй, политической целью, – мы, разумеется, не имеем права отнести к полумесяцу ни того, ни иного значения. С одной стороны – он явился уже в слишком развитую эпоху христианского искусства, в которую уже не было никакой нужды в символе победы христианства над язычеством, с другой же стороны – в слишком раннюю, когда еще не мог заявить торжества христианства над магометанством. Первые века христианства, сколько нам известно, решительно не прибегали к этому символу под крестом; по крайней мере, мы не имеем никаких на то указаний в изданных памятниках. Между тем из изучения христианской древности мы вынесли твердое убеждение, что христианское искусство развивалось исключительно под влиянием суммы данных этого периода, что все последующее развитие обусловливалось именно теми данными, которые были определены первыми четырьмя веками; другого рода вопрос, какие народы и каким образом приняли и усвоили себе эти данные. Мы даже не знаем, как на Востоке, в Афонских монастырях, в памятниках XVII столетия проявились с первых веков искусства христианского, как символ победы над древним змием ожил в образе дракона. Быть может, даже, что художники поступали бессознательно, следуя в этом случае законам развития: так, вероятно, афонские мастера, изображавшие дракона на кресте, быть может, даже вовсе не знали, что они решали задачу, заданную им еще в первые века христианства, что искусство следует общим законам развития и не отклоняется на этом пути в другую сторону, то оно непременно и должно развивать только заготовленные ему данные предшествующими веками. |
| Перспективным представляются сопоставление иконографических особенностей высокого иконостаса и конкретных литургических нововведений. К примеру, наиболее оригинальная центральная композиция «Спас в силах» может быть рассмотрена в связи с появлением в русских служебниках XV в. особого возгласа в чинопоследовании Великого входа: «Возьмите врата князи ваши и внидет царь славы. Господь сил той есть царь славы» (парафраз пс. 23:9–10) 67 . Эти слова произносились непосредственно перед царскими дверьми, после чего священник входил в алтарь и полагал святые дары на престоле. Знаменательно, что в реальной богослужебной практике XV в. новый возглас был как бы прямо адресован новой иконе «Спаса в силах» над царскими дверями. Он раскрывал евхаристический и теофанический смысл важнейшего изображения, устанавливая терминологическую, образную и литургическую связь. В контексте наших рассуждений важно, что чинопоследование появляется в уставе Филофея Коккина и, по-видимому, приходит на Русь в контексте его литургической реформы. Отдельный малоизученный аспект темы русского иконостаса составляет его связь с высокими иконостасами на Балканах, насчитывающих, как правило, три или четыре регистра изображений. Такие балканские иконостасы хорошо известны в XV–XVI вв., однако ранние точно датированные примеры пока не выявлены. Распространено мнение, что балканский вариант сложился под влиянием русского высокого иконостаса. Однако это суждение вызывает сомнение, поскольку при внешнем сходстве имеется ряд принципиальных отличий, в том числе в порядке расположения деисусного и праздничного рядов. Кроме того, такое кардинальное влияние Руси на Балканах в XV в. кажется исторически весьма маловероятным. До появления детальных исследований можно лишь догадываться, что русская и балканская традиции, развивавшиеся параллельно и независимо, имели общие афонские истоки и отразили единый замысел, вероятнее всего, возникший в среде Филофея Коккина, возможно, в период его пребывания на Афоне и разработки нового Устава. В этой связи становится более понятен исихастский смысл концепции – понимание преграды как сплошной иконной стены, скрывающей таинство и одновременно дающей его новый мистический образ. |
| На наш взгляд, важнейший смысл русской реформы состоит в самой идее унификации иконной декорации алтарной преграды. Как становится ясно в свете опубликованных данных, в Византии XIV в. такая унификация отсутствовало в принципе. Даже литургически важный момент закрытия интерколумниев преграды иконами не регламентировался высшей иерархией. Одновременно и бесконфликтно существовали и открытые, и закрытые преграды 64 . При этом, как можно догадываться, существовали преграды и вовсе не имевшие икон. Аналогичная пестрая картина имела место и в русской художественной практике XIV в. На этом фоне первые высокие иконостасы отличаются редким единообразием. Новый тип иконостаса почти сразу получил статус канонического образа, что, по-видимому, заметно отличало русскую ситуацию от византийской. Такая редакция могла быть проведена только на вершине церковной иерархии. Ее наиболее вероятным автором считают московского митрополита Киприана (1390–1406), одним из основных направлений деятельности которого была всесторонняя унификация литургической практики 65 . Как органичная часть этой глобальной реформы обрядовой сферы может быть рассмотрено и появление высокого иконостаса. Размышляя о духовных истоках реформы, нельзя не вспомнить о тесных связях митрополита Киприана с исихастским Афоном и его особой близости с константинопольским патриархом Филофеем (1353–1355; 1364–1376), который, еще будучи игуменом афонской Лавры, составил новое литургическое чинопоследование (Diataxis), при митрополите Киприане введенное в русскую богослужебную практику. Речь идет о заключительном этапе трансформации византийской литургии, названном Р. Тафтом «неосавваитским синтезом», выразившимся в новой, по отношению к Студийской версии, адаптации Иерусалимского устава (Лавры св. Саввы Освященного), осмысленного в контексте мистического опыта исихастов XIV в. 66 Можно думать, что, поднятая как знамя, идея унификации литургической сферы была призвана объединить распадающийся православный мир. В эпоху гибели Византийской империи она имела глобальный религиозно-политический и историко-культурный смысл. Как кажется, подробное исследование иконостаса в связи с этим важнейшим духовным процессом способно ответить на многие вопросы, относящиеся как к происхождению русского иконостаса, так и принципам его иконографического развития в XV–XVII вв. |
| Материалу было, на первый взгляд, слишком много, а для издания требовалось выбрать важнейшее, но этим строгим выбором или не могли, или не хотели заняться. К тому же в это время всякая византийская древность выставлялась важною, как образец для сравнительного изучения русской древности, и древности Афона огулом относились к византийским, хотя бы происходили из позднейшей эпохи. Основанием такому взгляду служило то, что собрание Севастьянова представляло богатый выбор фотографий с греческих лицевых рукописей, и собиратель был настолько щедр на эти снимки, что с иных рукописей заказывал своим рисовальщикам делать фотографии полностью, не пропуская ни одной миниатюры. Эти сотни и тысячи снимков хранились без надлежащей пометы их происхождения, за исключением снимков красками и архитектурных чертежей и рисунков проф. Клагеса, и мало-помалу утратились даже собственноручные заметки собирателя, между тем умершего. Главный исторический интерес собрания затемнился, и на собрание привыкли глядеть как на полезный сборник для иконописцев и археологических справок по иконографии. Этому способствовали и укоренившиеся на западе, а оттуда и у нас взгляды, что Византийская иконография и искусство не имели исторического движения уже со времен Юстиниана и управлялись преданием, неизменно шедшим из древнехристианской эпохи. А так как первыми заметками знатоков было установлено, что большинство фресковых и иконных изображений Афона относится к 16-му и 17-му векам, то интерес коллекции ограничен был миниатюрами, и от их разбора и издания продолжали ожидать значительных научных результатов. Между тем, лицевые рукописи Афона немногочисленны и, главное, не выделяются по своему значению для истории в среде рукописей, сохраненных древностью и уже нашедших себе научное убежище в библиотеках Европы. Поиски рукописей на Афоне были столько же обильны приобретениями, сколько удачны по выбору. Афон же был слишком долго ареною этих поисков, чтобы сохранить много подобных редкостей. Уцелевшие там доныне лицевые рукописи только дополняют лучшие в более древние кодексы европейских библиотек, и потому работы фотографов Севастьянова потрачены в известной доле напрасно, так как их снимки не удовлетворительны и к тому же испорчены небрежным хранением, а отпечатки частью выцвели. |
| В основном, о. Антоний Булатович достигает цели в своей богословской критике имяборчества, но обращение за помощью к другим философским категориям в значительной степени облегчило бы его задачу. Например, он мог бы обратиться к ключевому различию между «материальной» и «формальной» точками зрения, чтобы раскрыть грубую ошибку архиепископа Антония (Храповицкого) относительно имени «Иисуса», как данного всякому мужчине; не воспользовавшись этим, он дал своим противникам, в частности архиепископу Антонию, возможность обвинить имяславцев в «хлыстовстве» 748 . С точки зрения материальной, имя Иисус не обязательно должно быть связано с присутствием Божиим, хотя Имя Божие, Иисус Христос, формально говоря, есть Сам Бог. Существует только один Именуемый, существует только один Иисус Христос, само употребление Имени Которого может вызвать ощущение Присутствия Божия, а перед Ним, как мы знаем из Священного Писания ( Флп. 2:10 ), должно преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних. Другая пара философских категорий является даже более уместной в дебатах, то есть реализм и номинализм. Сам о. Павел Флоренский замечает это капитальное различие в своём одобрительном предисловии к труду о. Антония Булатовича 749 . Итак, два спора раннего Средневековья имеют свои аналоги в вопросе о имяславии. С.В. Троицкий , самый откровенный противник имябожников, выделяется как номиналист , как человек, отрицающий, что существует необходимая онтологическая связь между именами и объективной действительностью. Он отмечает, что «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами», прибавляя, что «имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком» 750 . Таким образом, можно проследить, как философские категории могут оказать помощь в попытке сфокусировать истинное существо данного богословского спора. Что такое имена, в конце концов, и как они нас связывают с действительностью? Этот, и все вытекающие из него вопросы (особенно вопрос, относящийся к Имени Божию ) требуют спокойной и молитвенной окружающей обстановки. Святая Гора Афон должна быть идеальным местом для этого . Несомненно, пожизненная привязанность к почтенной, монашеской форме молитвы, Иисусовой молитве, служила поводом для возникновения богословской интуиции имяславия, но не было никакой опасности, и никто не мог предположить, что могли запретить эту молитву. Итак, можно спросить, какую роль играли в самом богословском споре посторонние, выше изложенные факторы? Как историки, исследующие эпизод Афонской смуты, могли решить эти вопросы? Эпизод остаётся трагическим, несмотря на то, что он послужил прогрессу в богословской интуиции в широком масштабе. Прибытие «Херсона», судна императорского морского флота, на берег к монастырю Св. вмч. Пантелеимона 3 июля 1913 г. останется позорной страницей в истории . |
| Двойственность образа змеи отражена и в пластике рукояти афонских выносных крестов с отрогами. Две змеи на нём, обращённые друг к другу, говорят о семантике противостояния, борьбе Христа и сатаны. Крест, венчающий композицию, расположен между змеями, знаменуя причину разделения мира. Вероятно, именно с такими крестами можно связать и трансформацию греческого архиерейского посоха, послужившего основой русского заимствования. Типологически архиерейский посох со змеями являет пример архаического мотива предстояния двух стражей мировому древу, особенно широко распространённого в Древнем Междуречье и перешедшего оттуда в другие регионы античного мира 1030 . Крест – Древо Жизни охраняется двумя противоборствующими стражами. Мотив борьбы двух змей известен и по библейским сюжетам. В Книге Есфири описывается сон Мардохея. В нём «два змия велика произыдоста. готова оба между собою братися» ( Есф. 1:0 e), что обозначало противостояние двух приближенных царя Артаксеркса, Амана и Мардохея, или двух противоборствующих сил, на которые опирается власть монарха, обозначенная в Книге Есфири в образе золотого жезла Артаксеркса ( Есф. 2 ). Символически борьба двух «змеев " -сановникон происходит вокруг него. «Два же змия аз есмь и Аман , – говорит Мардохей. Сего ради сотвори (Бог) два жребия, един людем Божиим и един всем языком: и изыдоста два жребия сия в час и время и в день суда пред Богом во всех языцех: и помяну Господь Бог люди Своя и оправда достояние свое» ( Есф. 10:3 d, g–i). Аман, повешенный на древе, приготовленном им для Мардохея (Мардохей «Мардук покровительствует» – указывает на имя вавилонского божества, изображавшегося в виде дракона), соотносится с образом медного змия, повешенного на древе Моисеем в пустыне для избавления от укусов ядовитых змей, и символизирует распятие на кресте греха, совершившегося по учению св. отцов в момент Крестной Жертвы Спасителя. В славянской библейской симфонии это место из Книги Есфири даётся как параллельное к изречению Книги Притчей Соломона: «Праведный от лова убегнет, в него же место предается нечестивый» ( Притч. 11:8 ). |
| (На этом рукопись обрывается) 546 . Глава 15. Из письма архимандриту Давиду (в ответ на письмо Афонских имяславцев с Кавказа). Священник Павел Флоренский 547 6 февраля 1923 г. 548 Вы спрашиваете, как обстоит дело имяславия. Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и всё более находится людей, уразумевающих заблуждение имяборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам 549 . По Апостолу, требуется детоводительство и кормление молоком, прежде, нежели станет усваиваться твёрдая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум 550 , и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжёлой болезни 551 . Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было бы свалить вину на двух-трёх и приурочить её к определённому году 552 . Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет, и виновных в нём было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки 553 . Вы правильно пишете, что «вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою христианство» 554 , и что «молитва Иисусова и ещё кратче – Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия» 555 . Но вот, именно по этой-то средоточенности этого вопроса в деле веры и связанности его со всеми прочими вопросами, он повергался особенно многочисленным вражеским нападкам» 556 . Веру в Имя Иисусово подтачивало не только и, может быть, не столько прямое нападение на неё 557 , но все косвенные враждебные действия вообще против чистоты веры 558 . И поэтому это сердце всего вероучения было настолько искажено в нашем обществе, что теперь оказывается недостаточным убеждение с какой-либо одной стороны 559 , но требуется разносторонняя работа над духовным перевоспитанием. Рассудком, может быть, человек и понял неправоту имяборства 560 , но к уму его привиты навыки ложной мысли, и они не дают укорениться тому, что понято рассудком. |
| 2-го т.- «Всенощная. Неизменяемые песнопения» (Лондон, 1975). Работу над 2-й ч. 2-го т. (Осмогласие) прервала кончина Раевского и Жаворонкова. Не осуществленным остался замысел 3-го (Триодь Постная и Цветная) и 4-го (Праздники. Таинства. Требы) томов. Впервые в истории рус. зарубежья была предпринята (частично удавшаяся) попытка создания сборников, в которые было включено и то, что «устоялось» в практике из духовно-муз. наследия прошлого, и то, что сложилось в период эмиграции начиная с 20-х гг. Как опыт, ставящий цель запечатлеть настоящее, охватив разные страны и правосл. традиции, сборники представляли собой беспрецедентное явление. Редакторы-составители (они же являлись и авторами мн. композиций) опирались на старинные распевы. Идея, сама по себе не новая, «проросла» в ином национальном и историческом контексте. Сборники стали «энциклопедией» опытов обработки распевов. Приоритет отдается «обычному», а также знаменному, киевскому и другим традиционным распевам, однако присутствуют и более редкие - уральский, псково-печерский, валаамский, афонский и др. Единичные «классические» сочинения из числа «прошедших испытание временем» (Бортнянского, Глинки, Ломакина, А. Ф. Львова и др.) соседствуют с музыкой известных рус. композиторов (Чайковского, Римского-Корсакова др.), обработками композиторов Нового направления (Смоленского, Гречанинова, П. Г. Чеснокова, Рахманинова, Кастальского и др.), произведениями и аранжировками авторов-эмигрантов (отца и сына Кедровых, Ковалевского, М. М. Осоргина, Жаворонкова, Черепнина, Красностовского, Рудикова, Лабинского, Поля, Гарднера, Шведова, П. А. Оболенского, А. А. Филатьева), композициями авторов, проживавших в СССР,- Парийского и Шишкина. «Лондонский сборник» получил признание во всем мире, причем не только на клиросах заграничных храмов, но и в храмах СССР и постсоветской России. 1-й том «Лондонского сборника» был переиздан в 1976 г. брюссельским изд-вом «Жизнь с Богом». Известные светские зап. издательства также публиковали произведения духовной музыки. |
| Во время многолетнего пребывания на Востоке по делам службы я списал очень много хрисовулов царей греческих, сербских, болгарских, молдавовалахских и испанских, много патриарших, митрополичьих и папских грамот и разных актов, судебных, межевых и других, на языках греческом, славянском и латинском, и отподобил почерки их; кроме сего занимался ученым описанием синайских, сионских, афонских, метеорских и каирских рукописей и сделать многочисленные извлечения из них, а некоторый переписать вполне; рассмотрел несколько деловых кодексов патриархов иерусалимских и александрийских и митрополитов ларисских в Фессалии и выписать из них очень много актов, кои послужат материалами для церковной истории; приобрел несколько десятков подлинных образчиков древнего письма греческого и славянского, и древней печати славянской, которых годы известны; собрал несколько древних икон письма абиссинского, индусского, коптского, критского, солунского, грузинского, болгарского и значительное количество образчиков книжной живописи греческой, славянской и арабской, как подлинных, так и срисованных посредством прозрачной бумаги, коих века и годы известны; написал сочинение об афонском зодчестве и иконописании; перевел с греческого языка на русский Руководство к церковной живописи, составленное афонским иконописцем иеромонахом Дионисием Фурноаграфиотом, а перевел его по предписанию св. Синода и по желанию августейшей председательницы нашей академии художеств; переписал греческие сочинения, содержащие теорию церковного пения, и собрал подлинные образчики нот греческих, сербских и болгарских, начиная с девятого века; составил сборник афонских надписей, как греческих с переводом их на русский язык, так и славянских. В добавок ко всему этому приготавливаю к печати a. Четыре беседы знаменитого патриарха Фотия, никогда никем не изданные и весьма важные во многих отношениях 13 , b. Греческий Паремейник по тексту 1054 года 14 , с. Описание путешествия моего в Метеорские и Олимпийские монастыри в Фессалии 15 и другие сочинения, именно d. Историю Синая и Афона 16 , е. Путешествия по Сирии, Палестине и Египту 17 , f. исторические сказания о судьбе и верованиях сиро-месопотамских племен, как то: православных туземцев, мандеев, несториан, иаковитов, маронитов, униатов, языдов, ансариев и друзов. 18 |
| его гомилетические произведения (CPGS, N 7899-7900). К. Датема и П. Аллен, подготовившие наиболее современное (неполное - нек-рые проповеди остаются в рукописях) их издание, считают, что Леонтий К-польский жил в сер. VI в. ( Datema, Allen. 1987. P. 37). Не принадлежат Л. В. «Сборник о священных предметах» (текст, вероятно, является компиляцией VII в.; см.: Соколов. 2006. С. 164 и далее) и «Флорилегий о тленном и нетленном» (сохр. в афонском кодексе XI в.- Roberge. 2008. P. 73). Фрагменты являются более или менее точными цитатами из сочинений «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира» и «О ересях». Один из них сохранился в 2 ватиканских кодексах, остальные дошли в составе флорилегия «Учение отцов» ( Diekamp. 1907; Соколов. 2006. С. 138 и далее). В 3 флорилегиях, относящихся к книгам «Против несториан и евтихиан», Дейли видит не только ценный, а в некоторых случаях и единственный источник святоотеческих цитат, но и свидетельство того, какие именно церковные писатели пользовались авторитетом в век имп. св. Юстиниана ( Daley. 1978. P. 6). Сочинения Л. В. Все произведения Л. В. (кроме соч. «Против аполлинаристских подлогов», к-рое не поддается точной датировке), по всей видимости, были созданы в К-поле в 540-543 гг. ( Evans. 1970. P. 2-3; Daley. 1978. P. XXV) по просьбе друзей, настоявших на том, чтобы он письменно зафиксировал возражения и положительные вероисповедные формулы, которые он до этого излагал в полемике с к-польскими несторианами, севирианами и афтартодокетами (см. Афтартодокетизм ). Вначале Л. В., вероятно, составил 3 самостоятельных трактата: «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos) ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I) в жанре вопросов и ответов; «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонников нетления» (Contra Aphthartodocetas) (Ibid. II) в жанре диалога; «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos) (Ibid. |
|
|
