| в л ., писанных большей частью рукой о. Порфирия. Это – сборник заметок, статей и документов о «сношениях Российской церкви с константинопольской», составленных и извлеченных о, Порфирием из разных источников (русских летописей, грамот, афоно-иверской греческой рукописи, рукописей разных русских библиотек, Acta Patriarchat. Constantinopol., архива министерства иностранных дел и др.) и пособий (Муравьев, Филарет, Карамзин, архидиакона Захарии История патриархов константинопольских (на греческом языке), изданная в 1837 г. (в Навплии), Вестник Западной России 1867 г., т. I; Архив юго-западной России, т. 1, ч. I, и Северная Почта 17-го Марта 1867), на основании которых рассматриваются сношения между этими церквами с самых ранних времен до последних годов нашего времени. Между документами встречаются и новые, в первый раз приводимые преосвящ. Порфирием, которые представляют весьма ценный материал для истории русской церкви. Таковы каирская рукопись и извлечения из архива министерства иностранных дел. Немалый интерес представляют статья и заметки составителя об учреждении патриаршества в России (стр. 97–162), деяния которого сохранились в синайской рукописи, из которой преосвящ. Порфирий приводит ряд актов об этом (см. стр. 143–161), – и о Никоновском деле, подробно изложенном архиепископом газским Паисием, из сочинения которого наш автор делает обширные извлечения (стр. 341–445), а решение собора относительно Никона перевел на русский язык (стр. 449–497). Вообще нужно заметить что этот сборник является одним из весьма интересных и важных между рукописями преосвящ. Порфирия. Афонские акты или собрание греческих, славянских, румынских и грузинских хрисовулов, патриарших сигиллионов, договорных грамот и т.п. документов, касающихся истории афонских монастырей, в которых эти документы хранятся. Все эти акты помещены или распределены в 4-х книгах. Преосв. Порфирий одни документы приводит целиком, другие в извлечениях и наконец третьи в русском изложении, особенно документы на румынском и грузинском языках, которых он не знал. |
| в издании редакции «Братского слова», стр. 132). В настоящее время это требование сохраняет у нас свою обязательную силу только в отношении к монахам (см. правила о монахах в Прибав. к Духов. Реглам., § 17). Для мирян же, по общему церковному правилу, безусловно обязательно приступать к причащению раз в году, в тот или другой из установленных церковью постов, преимущественно в четыредесятницу (Правосл. Исповед., ч. I, вопр. и отв. 90). _______________________ Окончив наш труд, считаем нелишним представить общий обзор его результатов в нижеследующих положениях: 1) Номоканон при Требнике (т.-е. греческий его подлинник, по своему происхождению, не есть официальный сборник церковных правил, изданный от лица высшей церковно-иерархической власти в качестве обязательного руководства для церковной практики, именно – для практики духовников. Он есть труд частных и, в настоящее время, неизвестных лиц, о которых мы только из позднейших русских изданий их произведена узнаем, что это были афонские «духовные отцы», т.-е. духовники. На месте своего происхождения, т.-е. вообще на греческом востоке, этот афонский Номоканон никогда не получал формального одобрения или утверждения со стороны церковного правительства. Своими успехами в местной церковной практике он обязан был исключительно самому себе, т.-е. своему содержанию, которое вполне соответствовало потребностям церковной жизни и общему состоянию церковного правоведения на греческом востоке в XV–XVII столетиях. В настоящее время этот сборник, благодаря значительно высокой степени образования, на которой стоит греческое духовенство, и вследствие появления других, более совершенных руководств для духовнической практики (Екзомологитарий Никодима), потерял на своей родине всякое практическое значение, сделался памятником чисто-историческим, осужденным на вечный покой в монастырских и иных библиотеках, обогащающихся греческими рукописными сокровищами монастырей, и только на далекой чужбине впервые узрел свет Божий в печатном издании. 2) Время происхождения греческого подлинника Номоканона определяется его источниками (синтагма Властаря), отчасти самым содержанием (разумеем правила, доказывающие сожитие греков с турками) и, наконец, старшими списками его. На основании всех этих данных можно с полною вероятностью утверждать, что он произошел не позднее первой половины XV века. О времени и месте происхождения славянского перевода Номоканона нельзя сказать ничего определенного. Старшие списки его не восходят выше второй половины XVI века. Все они сербские, и этим определяется национальность переводчика. Можно догадываться, что этот переводчик был монах сербского монастыря на Афоне, знаменитого Хиландаря, который в XIV–XVI вв., как известно, составлял центр умственной жизни и литературной деятельности всего православного южного славянства: здесь конечно сразу сделался известным греческий подлинник Номоканона, и здесь же всего скорее мог найтись умелый переводчик его на славянский язык. |
| I Мысль о «древе жизни» возводит наше воспоминание далеко назад, в глубь веков, даже до начала бытия человека, к тому «древу жизни», которое насадил Бог посреди рая (книга Бытия, глава 2). По сказанию книги Бытия, человек первозданный лишился райского «древа жизни» и самым лишением этим вынужден был ожидать иного, даже лучшего для него. Эта надежда н лучшее, вместе с сознанием глубины падения и с мыслью об Искупителе, имеющем насадить райское «древо жизни», превосходно выражена в картине BurneJones’a(puc. 1) 19 «Прародители у райского древа жизни»: Адам, сложивший длани рук в молитвенном жесте, и Ева с двумя детьми, из коих маленький Каин у ног матери, а малютка Авель на левой руке ее. Вся группа проникнута чувством глубокой скорби, но не отчаяния: наоборот, обращая взор к «древу жизни», прародители созерцают Искупителя, распростирающего объятия страждущей за них и спасающей их любви… Внизу, настрельчатойарке, надпись: Inmundo.pressuram. habebitis. sed. confidite. Ego.vicimundum., что в славянском переводе значит: в мире скорбни будете: но дерзайте, яко Аз победих мир ( Ин.16:33 ). Мысль о «древе жизни» сохранялась в разных представлениях о нем в роде человеческом всегда, а в избранном народе еврейском в особенности. Памятники о «древе жизни» дошли до нас из глубины древнейших времен. Так, известно, что на многих барельефах и цилиндрах Ассиро-Вавилонии, особенно в южной ее части, на нижнем течении Тигра и Евфрата, очень нередко встречается изображение некоторого таинственного и священного древа. По всем признакам, однако, это – «древо жизни». Понятие о «древе жизни», несомненно, было достоянием древних халдеев. Самое древнее досемитическое название Вавилона на туземном языке было Tin-tir-ki, что буквально значит «место древа жизни». Самое изображение «древа жизни», как видно по памятникам, несомненно, было священным и представляло высокую эмблему жизни вечной, райской. На изображениях это древо окружается божественной обстановкой и религиозным почитанием. Так, на одном ассирийском барельефе из дворца Нимруда (Немврода, древнего Калаха), находящемся в Британском музее, изображено «древо жизни», охраняемое окрыленными гениями (рис. 2) 20 . Иногда над таким деревом помещается символическое изображение парящего бога (Ассура), – перистый диск, над которым иногда бывает бюст человека. Такая же эмблема изображается не только на барельефах ассирийских дворцов, но часто и на цилиндрах, как вавилонской, так и ассирийской работы, – всегда при одинаковых условиях и, очевидно, с важным значением, именно как важный религиозный символ 21 . |
| Книга «Искусство спасения» – это сборник проповедей и бесед старца Ефрема, ставшая квинтэссенцией его богатейшего духовного опыта за почти шестьдесят лет монашеской жизни. Ученики и последователи старца опубликовали заботливо собранные слова учителя своего и наставника, именовав книгу первым томом, надеясь на продолжение сего издания. Однако неустанный проповедник монашеского жития, основатель 18 православных монастырей в Соединённых Штатах Америки и Канаде старец Ефрем с 1995 года удалился в пустыню ради безмолвствия, молясь обо всем мире. Книга, такая, как эта, имеет большое значение, ибо является плодом богатого неподдельного опыта, согласного с более чем двухтысячелетним Священным Преданием Православной Церкви, доставляя подлинное просвещение его изучающему. Прирождённый проповедник, прошедший школу умного делания, братолюбивый пастырь, упорно взыскующий усердия своих чад, о. Ефрем имеет в своём арсенале всё разнообразие Православной духовности, его пронизанные тёплой заботой проповеди и наставления изобилуют ссылками на Священное Писание , примерами из жизнеописания древних подвижников Православной веры, яркими суждениями Отцов Церкви. Для удобства работы с книгой мы постарались сверить цитируемые о. Ефремом источники с опубликованными русскими переводами и, стремясь не нарушить цельность впечатления от греческого издания, собрали редакторские комментарии в разделе «Примечания». В этом же разделе проаннотированы встречающиеся упоминания исторических лиц, географических мест, включая места подвигов афонских подвижников, литературных источников, тех или иных терминов и названий, само собой ясных для греческого читателя, но, может быть, малознакомых современному русскому читателю. В тексте редакторские отсылки даны в квадратных скобках. В настоящем издании мы также постарались сохранить оформление греческого подлинника. Надеемся, что внимательный читатель почерпнёт из публикуемых здесь наставлений действенную силу отеческой любви и мудрости служителя Бога Вышняго, одновременно открывая для себя исповедание искушённого на пути опытного богопознания монаха-пустынника. |
| Вскоре И. В. Семененко-Басин, рассматривая рассказы странника как духовную автобиографию Михаила (Козлова), указал на совпадение некоторых внутренних датировок из рассказов странника с биографическими данными Михаила (Козлова) и, отметив отдельные стилевые совпадения рассказов странника с опубликованными Михаилом (Козловым) «Письмами к друзьям с Афонской горы» (1860 г.), сделал вывод о составлении этих рассказов Михаилом (Козловым) в 1867–1868 гг. (Басин. 1992: 170–171, 189. Ср.: Басин. 1996: 127–128, 155). 1.4. Введение в научный оборот в 1992 г. неизвестных ранее рукописных редакций четырех основных и трех дополнительных рассказов странника (Опт-456, Опт–б/н) изменило представления об истории текста и взаимоотношении его рукописных и печатных редакций. Обнаружение сходных и совпадающих фрагментов текста в четырех рассказах странника и в «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» привело к выводу об использовании этого текста в качестве одного из источников при составлении рассказов странника, а также к заключению о различии неизвестного текста «Искателя непрестанной молитвы» Михаила (Козлова), рассматривавшегося в качестве основы для рассказов странника, и четырех рассказов странника (Пентковский.1992: 152–155). Последующее выявление и изучение комплекса рукописных текстов XIX века, посвященных Иисусовой молитве, в состав которого входили «Память о молитвенной жизни старца Василиска», «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве», трактат «Учение молитве», сборник писем «О христианском наслаждении жизнию на земле», «Четыре книги о молитве» и другие тексты, привели к выводу о принадлежности этого комплекса иеромонаху Арсению (Троепольскому) (далее – АТ), а также к установлению неразрывной связи между рассказами странника и сочинениями АТ, что позволило сделать заключение о составлении им четырех основных рассказов на основании неизвестного текста Михаила (Козлова), посвященного устной Иисусовой молитве, и трех дополнительных рассказов (Пентковский. |
| Из беседы с учёным епископом, аскетом и мистиком, я впервые понял, что к постижению вопроса о почитании Имени Божия и соприсущей этому Имени Божественной силы надо подходить не одним путём богословского рационализма, а непременно и, главным образом, путём мистического проникновения верою сердца. Стоящие в споре об Имени Божием на разных путях будут говорить разными языками и друг друга не поймут. Тогда же я дал телеграмму редактору воздержаться от защиты позиции владыки Никона в Афонском деле. Осенью того же года, будучи в Киеве, я встретил близ лавры ветхих стариков-афонцев в жалком положении, в рубище, дрожащими от холода, не имевшими крова и хлеба, ибо в монастыри их никуда не дозволено было принимать, а от мира они отвыкли... Став в группе сердобольных богомольцев, снабжавших афонцев, кто грошами, кто баранками, я слышал их скорбные рассказы о злоключениях, «претерпенных от руки Никона», – так выражались эти озлобленные старцы, из них один совершенно глухой. Настроение народа явно было в пользу афонских изгнанников, слышался ропот на церковную власть. О своих тяжёлых наблюдениях я доложил митрополиту Флавиану, и последний отнёсся к афонцам очень мягко, разместил их в обители. В лавре я зашёл к одному уважаемому старцу. Продолжительная беседа с ним по афонскому вопросу и об имяславии меня окончательно выбила из прежде занятой Никоно-Троицкой позиции в отношении к данному спору. Набатный звон «Колокола» замолк, я решительно отказал архиепископу Никону в помещении статей против афонцев. Я искренно радовался мирному исходу московского разбирательства афонского спора и лично приветствовал о. Давида, видя его в Москве умиротворённым, совсем другим как бы человеком, не тем, каким я его видел в Одессе в монастырском заключении. До появления в печати скорбных писем изгнанных афонцев по поводу недопущения многих из них к Св. Причастию и к погребению по христианскому обряду, а также до официозного заявления В «Приходском Листке», что Св. Синод не признаёт ныне благовременным пересмотр дела афонцев, я считал афонское дело ликвидированным и страсти умиротворёнными. Но вот это заявление и присланная по поводу его в редакцию «Колокола» статья «Имяславца» с письмами лишаемых доселе участия в трапезе Господней вновь поставили перед нами афонский затяжной вопрос, и мы решили нарушить наше молчание, ударить в сторожевой колокол, высказав благожелательно наши посильные соображения и опасения относительно возможности воспламенения с новою силою афонского пожара, особенно после войны, когда почва для всякой смуты умов будет слишком восприимчива в народе. |
| И по сей только посредствующей причине, эти имена достойны соответствующего их значения возвеличения и прославления их, ибо как только кто произносит их в молитве, то и вспоминается Спаситель; и тогда весь ум и сердце у молящегося обращается к Нему, а не то, чтобы останавливаться только на одном имени Его 1605 . Очевидно, что перед нами – проповедь молитвы с воображением, которую св. Отцы строго запрещали, ибо она ведёт прямиком в прелесть. Св. Отцы учили заключать ум в слова молитвы 1606 , т. е. в Имена Божии, а инок Хрисанф учит, что надо оставить Имена и устремляться умом к «Самому Богу» – что же это ещё может значить, как не то, чтобы начать воображать Бога с Его «высочайшими свойствами»? Если только вся эта рецензия не есть просто отвлечённые рассуждения, а действительно и инок Хрисанф, и одобривший его писание архиеп. Антоний, и другие имяборцы практиковали именно такой способ молитвы, то они неминуемо находились в прелести. Это не невероятно, судя по тому, с каким ожесточением и даже жестокостью, не свойственной христианам (но весьма свойственной обличаемым прельщённым), они боролись с имяславцами 1607 . 4. Варлаамитская ересь Именно так следует квалифицировать базовое утверждение Послания, что энергия Божия (Божество, греч. Theotes) не есть Сам Бог и не может называться Богом (Theos): ...св. Григорий (Палама)... нигде не называет энергий «Богом», а учит называть их «Божеством» (не Феос, а Феотис). ...Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» же на свойства, качества, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим» 1608 . Понятие «Личность» не свойственно святоотеческому богословию 1609 , поэтому на первый взгляд не совсем понятно, что хочет сказать Синод. Но если мы обратимся к одному из трёх докладов, на которых было основано Послание, то мы сразу поймём, откуда взялось в Послании слово «Личность». Архиеп. Никон в своём докладе 1610 пишет: Самым главным, как бы всеобъемлющим признаком сего понятия [Бог] в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность 1611 ; ...благодать Божия... |
| Св. Киприан Карфагенский : «Неискусный врач слегка ощупывает размер раны, сохраняя содержащееся внутри... Надобно открыть рану, рассечь и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль; он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым. А то, возлюбленнейший братец, появился новый род поражения и, как будто мало свирепствовала буря гонения, – для восполнения её возникло, под видом сострадания, обольстительное зло и льстивая пагуба. Некоторые, вопреки сущности Евангелия, вопреки закону Господа и Бога, по безрассудству своему допускают неосмотрительных к общению, дают им не действительный и ложный мир, пагубный для дающих и нисколько не полезный для принимающих. Не ищут выздоровления в терпении и истинном врачевании, в удовлетворении, покаяние изгнано из сердец, – изглажено воспоминание о тягчайшем и крайнем беззаконии . Закрываются раны умирающих и смертельная рана, глубоко внедрившаяся внутри, прикрывается притворным состраданием... Считают миром то, что некоторые в лживых словах предлагают им как мир. Нет, – это не мир, но брань. Для чего неправду навязывать благодеянием? Для чего нечестию придавать название благочестия? Для чего воспрепятствовать покаянному рыданию, притворно вступать в общение с теми, кои должны непрестанно рыдать и умолять . Для падших это всё равно, что град для плодов, буря для деревьев, моровая язва для (скота) стад, ураган для кораблей... Не приносит мира это притворство , но уничтожает, не даёт оно общения, но служит препятствием ко спасению . Это другое гонение, другое искушение, в котором хитрый враг, продолжающий ещё нападение на падших, производит тайное опустошение тем, что прекращает рыдание. Между тем, если кто думает, что, он безрассудный, неблагонамеренной своей поспешностью может даровать каждому отпущение грехов, или дерзает отменять заповеди Господни , то он не только не поможет, но и вредит падшим. Если отвергающиеся не будут виновны в преступлении, то и исповедующие не получат награды за свою доблесть. Далее, если венчается та вера, которая победила, то необходимо, чтобы и побеждённое вероломство было наказано. Пусть так же и те, кои хотя и не осквернили рук нечестивыми жертвами, однако запятнали свою совесть записями, не льстят себя тем, будто им не нужно каяться. Ведь и это есть признание отрекающихся... |
| Посетил пароход «Херсон» и г. одес. градоначальник шталмейстер И.В. Сосновский, а также представители прокурорского надзора, сыскной полиции и др. В течение всего дня власти производили на пароходе дознание. Монахи подробно допрашивались» 1787 . «Лица, признанные в сане и монашестве, русскою церковною властью, в числе 8, были отправлены на подворье Андреевского скита; 40 человек, обвиняемых и подозреваемых в уголовных преступлениях, были отправлены в тюрьму, а остальные были направлены по проходным свидетельствам в мирском одеянии для водворения на родину по местам прописки» 1788 . 17 июля – на пароходе «Лихачёв» в Одессу привезли ещё 212 монахов. «Из донесений архиепископа Назария и прошений монахов усматривается, что привезённые и добровольно приехавшие имябожники ведут пропаганду в народе, но что некоторые из них раскаиваются в своём заблуждении и просят разрешения или вернуться на Афон, или поселиться в каком-либо из 113 находящихся в России монастырей. Положение некоторых из монахов весьма тяжёлое, так как сами они не могут по старости и слабости снискивать себе пропитание, а ни своих средств, ни могущих содержать их родственников не имеют» 1789 . Некоторых монахов переодевали в еврейские ермолки 1790 . Некоторые изгнанные афонские монахи «ходят по монастырям, являются к сельским священникам, усердно беседуют с мирянами, всюду и перед всеми выставляя себя как мучеников и страдальцев за веру истинную, обвиняя православных патриархов и архиереев в еретичестве, масонстве и жидовстве» 1791 . 31 июля – «Акт заседания Кинота»: «чтобы все, до настоящего времени высланные и возвращающиеся, ни под каким условием, или предлогом, не должны быть приняты в Ваши Священные Монастыри...» 1792 . Июль – на Валааме книгу «На горах Кавказа» предали сожжению 1793 . Телеграмма : «Почтительнейше просим Ваше Высокопревосходительство повергнуть к стопам Его Императорского Величества нашу усерднейшую благодарность за освобождение нашего монастыря от грозившей ему со стороны революционеров и сектантов опасности разорения. Настоятель русского монастыря Св. Пантелеимона архимандрит Мисаил со всею братиею». |
| Кто-то, может быть, скажет: а не всё ли равно, ну ошиблись эти самые «имяборцы», но это ведь им не помешало впоследствии противостать безбожникам, страдать за веру; многие стали мучениками; да и потом, до последнего времени спор этот не поднимался в Церкви, и зачем теперь бередить старое?.. Конечно, позиция замалчивания или безразличия, этакой «теплохладности», на первый взгляд кажется удобной «ради мира церковного». Но нужно вникнуть, о чём идёт речь. Имяборчество – не какое-то частное заблуждение отдельных лиц, коль скоро оно как позиция было выражено в официальном Послании, а носители противоположных взглядов были осуждены как еретики и подверглись гонению. Имяборчество есть достаточно целостное учение, которое, как очевидно, противоречит учению св. Отцов. Имяборцы выявили себя как гонители монахов, защищавших учение святоотеческое. Имяборцы претендовали на то, что они излагают веру всей Церкви. Но они не только не излагали веру Церкви, но пошли против этой веры, изложенной св. Отцами, на которых опирались имяславцы. Вывод отсюда один: имяборчество есть ересь , которую отдельные лица попытались навязать Церкви, и ересь тем более опасная, что она вообще ниспровергает полностью всё наше спасение, потому что делает невозможной реальность обожения. Ведь обожение происходит именно через причастность человека к божественным энергиям. Об обожении как о цели христианской жизни учат все святые отцы. Процитирую только некоторых: Человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним единым; потому что победило лучшее, дабы и мне настолько быть богом, насколько Он стал человеком 1666 . Св. Симеон Новый Богослов : Если я и Тот, с Кем соединился я, стали едино, то как назову я себя? – Богом, Который двояк по природе и един по ипостаси, так как Он двояким меня соделал... я – человек по природе и Бог по благодати . Видишь, о какой я говорю благодати? – о том единении, которое бывает с Ним чувственным образом и умным , существенным и духовным. ...Итак, вот таинство: душа и тело... в двух сущностях бывают едино... приобщаясь Христа и пия Его кровь; соединяясь с Богом моим обеими сущностями и природами также, они делаются Богом по причастию. Поэтому одноименно и называются именем Того, Кого существенно приобщились 1667 . |
|
|
