| В начале Псалтири прилагаются: а) Символ, приписываемый святому Афанасию Великому , и весьма краткое изложение веры в вопросах и ответах, взятое из святых Отцев: Кирилла Иерусалимского , Анастасия Антиохийского (Синаита) и св. Максима, вероятно, Исповедника; б) наставление, как должно слагать персты в крестном знамении с приложением изображения руки, у которой три верста, большой, указательный и средний, сложены вместе. Здесь же помещается в) устав, как употреблять Псалтирь в храмовом Богослужении в продолжение всего года, и в домашнем молитвословии. Прилагаются г) свидетельства святых Отцов в похвалу Псалтири. В некоторых изданиях, обыкновенно печатаемых в лист, еще прилагается в начале ее краткое толкование, взятое из святых Отцев, на псалмы первых пяти кафизм, и такое же весьма краткое толкование на некоторые стихи остальных псалмов, показанное на полях против каждого псалма. Такая псалтирь называется толковою, то есть с толкованием, или изъяснением. В конце Псалтири прилагаются: а) девять песней, взятых из священного Писания 105 , как подобных псалмам по внутреннему содержанию и по внешнему составу, которые служат основанием девяти песней канона 106 . b) Так как в праздничные и полиелейные дни, после рядовых кафизм и двух полиелейных псалмов 134-го и 135-го, неизменно поемых в сии дни, поются все величания, то к Псалтири приложены сии величания в честь дванадесяти Господских и Богородичных праздников, также величания некоторым святым и общие некоторым ликам святых. К каждому величанию приложено несколько стихов, выбранных, сообразно с празднуемым событием, из различных псалмов Давидовых, эти псалмы называются избранными, (то есть выбранными). с) Канон, с молитвою в конце, по исходе души от тела; d) всеобщий помянник о живых и усопших братиях о Христе, и е) устав, како пети дванадесять псалмов особь, то есть помещаются избранные 12-ть псалмов, которые пели в уединении пустынножители. В состав сих дванадесяти псалмов входят молитва Манассии царя Иудейского и славословие великое, кроме того прибавлена 13-я молитва св. |
| 290 Никейский символ представляется восточным консерваторам нововведением, что и подталкивает их к тому, чтобы выступить против него единым фронтом вместе с чрезвычайно немногочисленной арианской группой. 291 Радикализация богословия ариан, нашедшая свое выражение в вероучении аномеев, приводит к началу своеобразной «гражданской войны» в рамках евсевианской коалиции. 292 Консервативная часть антиникейцев, отмежевавшись от своих бывших союзников, формирует группу полуариан, которая, несмотря на произведенную на рубеже 50-х и 60-х гг. IV в. под нажимом императорской власти попытку включить весь епископат в рамки аморфного омийского течения, 293 все более и более эволюционирует в сторону никейской веры. 294 Объединение консервативного епископата Запада и Востока совершается благодаря усилиям свят. Афанасия и свят. Василия Великого , в 70-е гг. IV в. 295 Переход на никейские позиции императорской власти в лице императора Феодосия довершает поражение омиев, и распространение арианства среди германских племен в историческом масштабе уже не имеет большого значения. 296 Таким образом, в работе Г. М. Гуоткина арианская смута рассматривается как результат возникшего между консервативным епископатом Запада и Востока трагического непонимания, устранение которого приводит к тому, что конфликт сходит на нет. Подобного рода взгляд на суть арианской смуты получит впоследствии широкое распространение в историографии и может рассматриваться как традиционная модель интерпретации изучаемой проблемы. Большое влияние на развитие историографии истории арианской смуты оказала также работа А. Гарнака «История догматов», в которой немецкий исследователь дает арианским спорам свою оригинальную интерпретацию. Впрочем, следует сразу оговориться, что в сочинении А. Гарнака отсутствует сколько-нибудь последовательное и полное изложение событийной истории. В центре внимания исследователя находятся догматические системы эпохи арианской смуты, поэтому взгляд немецкого богослова на рассматриваемую нами проблему вряд ли можно назвать историческим. |
| С целью изучить практически русский язык и познакомиться поближе с жизнью и воззрениями русского духовенства, Пальмер поселился у священника Фортунатова, на Выборгской стороне. Это был еще молодой человек, только что кончивший курс в петербургской духовной академии и потому могший служить для Пальмера показателем не только воззрений духовенства, но и состояния высшего богословского образования в России. При посредстве о. Фортунатова Пальмер удовлетворил своему желанию – проникнуть в духовную академию, и познакомился с ректором ее, архимандритом Афанасием Дроздовым (1841 – 1847), бывшим впоследствии епископом саратовским и затем архиепископом астраханским. Это был, как известно, весьма образованный человек, ученый классик и глубокий богослов, хотя и не оставивший по себе печатных произведений. Он с интересом принял англиканского богослова, прочитал его введение к XXXIX членам англиканской церкви и, найдя в нем примирительный тон, пожелал видеть самые члены. Введение Пальмера, написанное под углом зрения оксфордской доктрины, стоит гораздо ближе к учению вселенской церкви, чем учение самых XXXIX членов, и когда ректор Афанасий обратил на это внимание, – то Пальмер поспешил сделать оговорку, что «члены никоим образом не составляют общего исповедания веры и что их нужно рассматривать в соображении с теми особенными обстоятельствами, среди которых они произошли». Члены эти содержат в себе западное учение о «Filioque», и когда Пальмер стал объяснять причины внесения его в англиканский символ, Афанасий заметил, что это «profundissima et difficillima quaestio». Ректор просил Пальмера заходить к нему почаще и, пользуясь этим любезным приглашением, Пальмер успел познакомиться с внешней и внутренней жизнью академии. Состояние наших высших богословских школ в то время было не завидное. Крайняя скудость содержания как наставников, так и студентов, способна была убивать всякую энергию, и надо только удивляться, что при таком материальном состоянии высших духовно-учебных заведений находились еще люди, которые отдавали им на служение всю свою жизнь. |
| И прочая много таковое показующе отцы, единого Бога и Царя в Троице, а не Цари и не Боги. Такоже показаша ему идеже в тех письмах о воплощении Сына Божия написано кроме существа; а в писании святых отец показываху: непреложно родила еси Сына божественным существом, Марие благословенная 577 . И паки: волею же рождься от Девы божественным существом Христос Бог. И прочая таковая много показующе. Такоже и ины от писем спорных многи хульные речи показующе, и от писания обличающе. Еще же показаша ему тогда письма иерофеевы, которыми он похваляет письма спорные и богохульные протопопа Аввакума, и которыми хулит християнских отцев и братию, еретиками и жидами и савелиянами нарицает; а те письма иерофеевы Ануфрей по многим скитам прочитал у стариц, и християн хулил, последи же в том Ануфрей прощался. И потом той Иван свидетель начат сказывати приказание от Ануфрия, где быти сходу: Ануфрей-де отец приказывал на-двое, к себе в келию, или к Никодиму сходитися; а кроме того нигде не хощет. Отцы же хотяху у матерей в великих скитах быти сходу, дабы всякому чину и множеству народа свободно слышати таковое дело. И не увещаше тако; но нецыи помогаше и положиша у Ануфрия в келии быти сходу. Ивану-же приказаша отцы, дабы от Ануфрия не было какова подводу, якоже прежде оружных людей насылал, и дабы всякому было невозбранно к нему в келию входити и сходити на той сход. Иван же обещася отцем: никакова убийства оружного не будет, и входити всем свободно будет, еже и бысть. И прииде Иван от отцев в келию ко Ануфрию, и сказа ему вся, еже отцы приказаша, еще же и о письмах хульных иерофеевых рече ему: прочитал ли ты, отец, по келиям те иерофеевы письма? Ануфрей же отвеща: прочитал, согрешил. И собрашася тогда ко Ануфрию множество народу от обоих стран, старцев и белцев; инокинь же не бысть ниединоя. И начаша о настоящем деле глаголати. Прочтоша же обои Символ веры , еже есть: Верую во единого Бога, и Афанасия великого , и прочая, что в Кириллове книге вопросы и ответы о вере, и глаголаше вси: тако веруем и исповедуем. |
| Лютер ошибался в определении понятия «вселенский символ». Он пишет: «три символа или исповедания веры в церкви единогласно приняты, именно: Апостольский и Афанасиевский Символы и Te Deum laudamus...» О Никео-Цареградском же символе он упоминает только вскользь: «мы хотим, наконец, к этим трем символам присоединить и Никейское исповедание, которое поется каждый воскресный день за литургией»... Achelis. Zur Symbolfrage/Berlin, 1892. S. 7. 279 Шпенер Филипп Якоб (16351705) – родоначальник теологии пиетизма в лютеранстве. В1666 г. он старший пастор во Франкфурте. Повседневная церковная деятельность постоянно сталкивала Шпенера с явным расхождением между поведением паствы и проповедуемыми доктринальными установками. Никакие сложные теологические упражнения в вопросах вероучения не влияли на уровень благочестия – он был удручающе невысок. Из этого Шпенер сделал принципиальный вывод: практическая христианская жизнь намного важнее для спасения, чем теологические доктрины. В1669 г. Шпенер основал во Франкфурте «коллегии благочестия», чтобы культивировать живую христианскую веру, и руководил ими около двадцати лет. В основном это были домашние группы по изучению Библии, объединявшие служителей церкви и мирян. Манифестом идей Шпенера стал труд «Святые желания» (1675). Для истинной веры, считал он, недостаточно быть крещеным с младенчества и соглашаться с лютеранским учением. В конце концов, изучить и знать теологическую систему способны даже неверующие. Доктрина не может заменить личного опыта общения со Св. Духом. Путь к такому общению Шпенер видел в особого рода благочестивом поведении (пиетизме). Прежде всего, для этого нужна Библия. Причем не только в богослужебной или теологической ее роли, но и как ежедневное руководство ума и сердца христианина. Пребывание в глубокой личной вере также не самодостаточно – оно побуждает к ответственности за наставление к спасению других людей. Поэтому любовь к Богу с необходимостью дополняется и любовью к окружающим. Такое отношение должно распространяться даже на еретиков либо на вовсе не верующих. |
| Это хорошо знали защитники Православия — Александр и Афанасий, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл Анкирский. К ним примкнул и Осия Кордубский, властный « непреклонный старик, «отец соборов». Вероятно, еще до Никеи Александру удалось договориться с Осией о необходимости выразить Православное учение понятием «единосущие». Конечно, слова «рожденные из сущности Отца», и «единосущий» (омоусиос) в Писании не встречались. Но на Западе они уже вошли в богословский обиход, хотя понимание их и заставляло желать лучшего (стр. 87 сл.). На Востоке же они, хотя и отвергнуты были Антиохийским собором (стр. 81), встречали сопротивление лишь как новые и подающие повод к эманатизму или савеллианст-ву и духу богословия не противоречили (стр. 85, 87 сл., 72). Наилучшим являлось слово «единосущный» («ομοοσιος», «unius substantiae» или «essentiae», «consubstantialis», «coessentialis»). Утверждая единство Отца и Сына, «омоусиос» утверждало и Их различность и обозначало, что Отец и Сын «вместе» или «сразу» (δ " μος) являются одной и той же «сущностью». Напротив, слова «рожденный из сущности», будучи прямым ответом на арианское «из несущего», согласовались с «единосущим» довольно плохо, хотя и больше соответствовали западным домыслам.— Сын есть та же самая сущность, что и Отец, а не иная, только рожденная из Отчей (рождение Сына ипостасно, являясь отношением ипостасей, а не сущностей), и не «часть» сущности Отца (Тертул-лиан, Осия?). Направленное против ариан «рожденный от сущности» легче всего могло быть использовано именно арианами и устранено было из Символа веры Вторым Вселенским Собором (381 г.). Впрочем, ввиду того, что термины «усия» (ουσα — сущность) и «ипостась» еще, как следует, не различались, под «рожденным от сущности» можно было разуметь «рожденного от ипостаси». На Никейском Соборе (325 г.), на который съехалось от 250 до 300 епископов (предание, уподобляя их рабам Авраамовым в Быт. XIV, 14 доводит их число до 318), победа далась православным не без труда; и возвещенная Собором Истина превысила разумение его большинства. Оно, отвергая арианство и вместе с тем боясь нового, да еще однажды уже отвергнутого слова, вероятно, остановилось бы на полпути, т. е. фактически отложило бы решение, приняв Символ веры, предложенный Евсевием Кесарийским.— |
| Эти попытки вероучительного творчества нам сохранил в своих полемических писаниях св. Афанасий. 1-я формула: Она была включена в ответ антиохийских отцов папе Юлию на его соборный суд, в который — следует это признать — восточные сами вовлекли Запад. Окружное послание антиохийцев с обидой писало: «Нас называют «арианами.» Как будто мы, епископы, пошли за пресвитером Арием. Ничего подобного! Наоборот, он, Арий, пришел к нам, и мы, исследовав его веру, приняли его в общение с нами. Мы не держимся никакой иной веры, кроме преданной от начала. Вот она.» И дальше следует вероизложение, в котором главная формула такова: «И во Единого Сына Божия, Единородного, сущего (υπρχοντα) прежде всех веков и со-сущего (συνντα, т.е. имеющего общую οσ-ю, т.е., значит, и единосущного ) родившему Его Отцу.» Против Маркелла были направлены слова: «Он пребудет царем и Богом вовеки.» Итак, «восточные,» или «антиохийские,» отцы убеждены, что приняли Ария в православие они (а не он их совратил). Именно в православие, ибо они отвергли самую суть арианства. Сравни ниже их 2-ю формулу, особенно в ее анафематизмах. Но они не хотят и «Никейской веры.» Нельзя открыто посягнуть на авторитет Никеи — так прибегают к ее замалчиванию. Именно замалчиваемой, но ненавистной им Никее они противопоставляют авторитет векового предания: « Изначала мы научились так веровать» (1-я формула). «Если кто учит или пишет вопреки тому, что мы прияли , и не так, как передали нам Священные Писания, да будет анафема. Ибо мы истинно и богобоязненно веруем и следуем всему, что из божественных писаний передано пророками и апостолами.» Итак, знамя восточного большинства — это традиция . Традиция главным образом в формулировке. Сохранение старой словесной доникейской оболочки, включающей в себя по всему идейному комплексу и саму идею «единосущия.» Но только бы не слово! Боялись «восточные» еще и «западного» савеллианского оттенка в пользовании термином «единосущный.» Римляне говорили не «conessentialis,» такого слова не было, a было «consubstantialis» (Essentia было=ουσα, substantia буквально=πστασνς). Следовательно, для восточного уха «consubstantialis» звучало как «соипостасный,» т.е. одной ипостаси с Отцем, т.е. полное савеллианство, чистая ересь! Самой полной и характерной для отцов Антиохийского собора 341 г. явилась 2-я формула, или так называемый «символ Лукиана.» Наука не подтверждает буквальной принадлежности его Лукиану, но, может быть, в основе этой формулы и лежал какой-нибудь древний текст, связанный с Лукианом. Имя — священное для антиохийцев, a не только для ариан. Имя Лукиана было эмблемой родной восточной , доникейской старины. Никейство воспринималось как западное, римское новшество, обидное и для самолюбия Востока. Эта формула была излюблена «восточными» и в последние десятилетия многократно повторялась ими на соборах и как бы в противовес «вере 318 отцов Никейских» благоговейно называлась «верой 97 отцов.» |
| Традиция всенародного пения Символа веры и «Отче наш», которое сейчас воспринимается как норма, возникла лишь в середине 1930-х годов. Старшее поколение прихожан реагировало на это нововведение неоднозначно. А.Ч. Козаржевский писал: На первый взгляд это кажется оправданным: верующие невольно заучивают наизусть Символ веры и Молитву Господню. Однако эта практика далеко не бесспорна. Главную молитву, «Отче наш», раньше пел хор, а все прихожане во главе с духовенством благоговейно слушали ее, стоя на коленях. Теперь же все стоят и увлекаются самими процессом пения (чем громче – тем лучше), часто не вдумываясь в слова. Кроме того, мы, наверное, навсегда лишились возможности слушать замечательную, глубоко молитвенную музыку: «Верую» А. Кастальского, А. Гречанинова, «Отче наш» Кедрова, К. Шведова, П. Чеснокова» [Козаржевский 1992:27]. Еще резче высказывался против нестройного общенародного пения А. Свенцицкий [Свенцицкий 1997:13]. Инновацией являются длинные юбки и платки, в которых горожанки ходили в храм. По свидетельству Н.В. Пазухиной, из москвичек, которые ездили в Петушки к епископу Афанасию (Сахарову) , в платочках никто не ездил: Как-то, когда я собиралась к Владыке, мне кто-то посоветовал надеть платочек, а я всю жизнь ходила только в берете, в самом простом. Был Великий пост , я была в платочке, а Нина Сергеевна собиралась куда-то ехать и надела нарядную шляпку. И вот мы с ней выходим вместе, а Владыка смеется : «Барыня с горничной!» [Молитва 2000:103–104]. В непременный атрибут православной женщины платок, по всей видимости, превратился в последней четверти XX века. В этой связи интересно привести сделанную в середине 90-х годов А. Л. Бегловым запись рассказа пожилой женщины 6 о том, как в середине 70-х годов храмы наполнили интеллигентские молодые дамы и девушки в юбках до пола, которые, по представлениям старшего поколения верующих, вели себя вызывающе: метали театральные поклоны, могли заговорить друг с другом в церкви и прийти на светскую службу в платке. При этом старшее поколение воспринимало платок как знаковую одежду крестьянок и женщин, занимающихся неквалифицированным трудом. Об этом свидетельствует и цитированные выше воспоминания Н.В. Пазухиной, и воспоминания о митрополите Питириме, уже в постсоветское время принявшего подчеркнуто благочестиво одетых преподавателей за технический персонал: |
| В разъяснении собственного взгляда на Троицу Гентилий пользуется Оригеном , но, не понявши истинного смысла выражений великого учителя, старается придать им личное и произвольное толкование. Приложивши к Богу выражение αυτουσα, он говорит, что этому понятию вполне и исключительно соответствует один Отец, но не Сын, поскольку последний существует не сам от себя, но от Отца. Отец – αυτϑεος, Сын же – τεϑεος или δευτεϑεος. Таким образом только одному Отцу приличествует в собственном смысле предикат Единого Бога, он – essentiator Сына и Духа, которые находятся в подчинённом отношении к своему Виновнику. Но так как их природа единая с Богом, то мы и выражаемся: – три суть единого Божества, но не можем сказать: – три суть единый Бог (tres sunt unius Deitatis, non avtem tres unus Deus) 245 . Своим произведением „Anmidoma» Гентилий как нельзя лучше доказал, что он никогда не думал изменять своим убеждениям. Вследствие этого, когда он явился в область Берна, то был арестован и заключён в темницу, как упорный еретик. Гражданская власть потребовала от заключённого – представить исповедание распространяемой им веры. Гентилий согласился написать исповедание и действительно написал, но лишь только освободился от заключения, как тотчас же снова убежал в Лион. Здесь он решился отделать и издать своё исповедание веры. Это последнее произведение Гентилия написано в форме письма к Симону Вюртенбергскому, с приложением замечаний на символ св. Афанасия Александрийского и кратких положений, составляющих как бы свод всего того, чему учил автор по отношению к догмату о Троице 246 . В начале исповедания автор изображает себя верующим в Св. Писание, верующим в апостольский и никейский символы, проклинает древние ереси, но, когда заходит речь о Троице, он повторяет и развивает свои прежние воззрения. В основе его учения тот же Бог – αυτουσα, сообщающий свою природу, свойства и божество Сыну и Духу, вследствие чего Троица не есть Единый, но Единое. Считая своё учение о Троице учением разумным и возвышенным, Гентилий не стесняется утверждать, что оно есть учение и ветхого и нового завета и с этою целью до крайности низвращает и по-своему перетолковывает священное Писание. |
| На следующий день занялись обсуждением этого документа. Софроний помпейопольский возразил против этого памятника ввиду его новизны. «Если начнем каждый день составлять по новому вероизложению, то можно совсем потерять точное выражение истины». Акакий отпарировал тонко и метко. «Раз, уже после никейской веры, составлялись, и даже не раз, новые изложения, то ничто не препятствует и теперь составить еще новый памятник». Элевсий кизикский мог на это ответить только общим местом: «нужно держаться преданной веры», разумея под этим символ Лукиана. Когда василиане стали спрашивать, в каком смысле Сын подобен Отцу, то Акакий сказал, что подобен по воле, по хотению, но не по существу. Это повело к пререканиям, которыми и закончилось это заседание. Более василиане с акакианами не сходились вместе. Василиане 9 главных акакиан (начиная с Акакия и Евдоксия) низложили и 9 отлучили, и на место Евдоксия избрали епископом антиохийским пресвитера Аниана. Акакиане этого избранника передали комиту Леоне, а тот – несмотря на протесты большинства собора – отправил Аниана в ссылку. Кончилось тем, что каждая партия отправила по 10 уполномоченных к императору. Таким образом, из одного вышло два вселенских собора, а из них еще два, и всего 4. Известие о борьбе василиан против арианствующих дошло до Афанасия, скрывавшегося в пустынях Фиваиды, и он сряду оценил великое историческое значение этого факта и приветствовал своих союзников в арианском стане. Дотоле не придававший значения различным оттенкам «евсевиан – ариоманитов», Афанасий в написанном по этому случаю сочинении «De synodis Arimini et Seleuciae celebratis», прямо заявил, что он смотрит на василиан как на братьев, ибо они по существу согласны с никейскими отцами и православною церковью. Он разъяснял василианам термин «ομοοσιον» и доказывал, что их опасения пред этим словом совершенно напрасны, что признавать Сына «неразличным образом Отца» и не признавать Его единосущным – непоследовательность, что «ομοοσιος» заключает в себе внутреннее противоречие себе, а потому василиане должны примкнуть к никейскому символу. |
|
|
