| К перечисленным в предыдущем примечании документам этого происшествия следует присоединить четыре письма, дошедшие до нас в IV и VI Фрагментах Илария: Studens paci, Pro deifico, Quia scio, Non doceo. Об их подлинности много спорят. После некоторых колебаний, которые еще не все рассеялись, когда я выпускал в свет первое издание этой книги, я решился признать подлинность всех этих четырех писем, и свои воззрения по этому вопросу изложил в докладе, озаглавленном: Libere et Fortunatien. (Melanges de l’Ecole Rome, t. XXVIII, p. 42–64). Эти письма были как будто написаны в Верии изгнанным папой, чтобы ускорить свое возвращение в Рим; они обращены к восточным епископам (первые два), к Урзакию, Валенту и Герминию, а также к Викентию капуанскому. Либерий говорит там об уступках, которые он сделал, именно: отверг Афанасия, вступил в общение с Восточными, одобрил представленное ими исповедание. Во Фрагментах св. Илария эти письма сопровождаются пояснительным рассказом, который строго осуждает их; порою встречаются даже замечания весьма резкие по поводу наиболее предосудительных мест. Очевидно, автор этого рассказа и примечаний считал письма подлинными. Он отождествлял исповедание веры, подписанное Либерием, с одним из тех символов, которые ранее этого предлагались Восточными. Судя по тем подписям, которые под ним стояли и которые он перечисляет, оно не могло сильно отличаться от исповедания, принятого в Сирмии в 351 г. Во всяком случае ни эти подписи, ни дата падения папы не позволяют думать, чтобы подписанное им исповедание веры было то самое, которое Осий подписал летом 357 г. Когда оно составлялось, среди Восточных еще не было раскола и их официальным символом был четвертый антиохийский символ веры (см. выше стр. 145). Странно, что св. Иларий, вообще одобрительно отзывающийся об этом символе (см. стр. 196), здесь относится к нему так сурово и без всякой оговорки причисляет к еретикам Василия анкирского, одного из подписавших этот символ лиц. Поэтому можно задать себе вопрос, принадлежит ли действительно это место св. Иларию. Возможно, что в этом месте Фрагментов сделана вставка каким-нибудь последователем Люцифера. L. Saltet выставил доводы в доказательство этой вставки (Bulletin de litt. ecclés. 1905., p. 222 и сл.). Если верить ему, эти письма дошли до нас от лиц, которым Либерий был особенно ненавистен. Но это обстоятельство не мешало бы им быть подлинными: нельзя же было ожидать, что подобные вещи будут опубликованы самим Либерием или его друзьями. |
| Да и Епифаниево и других просвещенных современников рассуждение принял он не без особенного удостоверения. Он обозрел сперва в несколько дней свое Патриаршее книгохранилище. Там встретился он прежде всего с грамотою об учреждении Патриаршества в России и с Греческою книгою, писанною с «Собору вселенских Патриархов, бывшего в 1593 г.» В книге сей и грамоте особенно заняли его места, где говорится, что надобно быть совершенному согласию между Греческой и Российской Церковью во всем. Патриарх Никон крайне после сего озаботился, нет ли уже каких либо разногласий в Российской Церкви против Цареградской. Известно, книги тогда печатались у нас и исправляемы были вновь. И не далее, как в ризнице же своей усмотрел он, что на Архиерейском саккосе, принесенном в Москву из Греции, при Всероссийском Митрополите Φοтии (1407–1431 г.), вышит был по-гречески Символ Веры , в котором не было слова «истинного», а в печатных наших тогдашних книгах оно уже находилось везде. В таком же виде, без слова «истинного» был в Патриаршей библиотеке Символ Веры и при грамоте об учреждении у нас Патриаршества. По поводу таких разностей начал Патриарх рассматривать печатный наш тогдашний Служебник, и нашел в нем «ово прибавлено, ово отъято и превращено». Также и в иных книгах оказалось множество несходств с древними. Между тем в 1654 г. прибыли к вам Греческие Патриархи, Константинопольский Афанасий и Иерусалимский Паисий с несколькими Духовными сановниками, и, вероятно, по поводу разговоров Никона с ними о Церковных разностях, заметили ему, что и Крестное знамение употребляемо у нас было тогда неправильно, не так, как в Греции, не тремя – а двумя перстами. Сам Патриарх наш Никон знаменался двуперстно: столь много тогда усилились уже у нас обычаи нововводные! Словом, ревнитель благочестия и правды, Никон очутился теперь в самых неожиданных обстоятельствах совсем с других сторон, а не с той, с какой боялся он поступить в нынешнее свое звание! Вскоре откровенно доложил он Государю Царю Алексею Михайловичу: не угодно ли ему будет, по правилам св. |
| В связи с этим можно прийти к выводу, что понятие «омии» намного более подходит для обозначения той части епископата, которая, в силу своей лояльности церковной политике императора, в 359–360 гг. признала новый символ веры . Это объединение было намного более широкой и менее сплоченной коалицией, чем та небольшая, но активная группа епископов, которая реализовала императорский проект объединения, но сформировалась еще до возникновения этого проекта. Вопрос о том, в какой мере омийское течение сохранило свое единство после 359–360 гг., будет рассмотрен ниже. 2.2. Иллирийский епископат в церковно-политической борьбе 60–70-х гг. IV в. Суммируя приведенные свидетельства послания, можно прийти к выводу, что в 60-е гг. IV в. часть иллирийского епископата, как и бóльшая часть их коллег в других областях Запада, оказалась готова отойти от принципов, сформулированных на Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах. Насколько масштабным было антиомийское движение в Иллирике, кто его возглавлял, а также имелась ли какая-то преемственность между антиомийски настроенными епископами 60-х гг. IV в. и иллирийскими епископами – сторонниками свт. Афанасия эпохи Сердикского собора, установить не представляется возможным в силу того, что послание не содержит в себе описания церковно-политической ситуации в регионе, а является призывом к достижению нового консенсуса на основе возврата к никейской вере. Последнее обстоятельство имеет особое значение: стремление превратить именно никейский символ в общеобязательное вероизложение, принятие которого является необходимым условием сохранения православия, становится определенным и последовательным именно в «постариминском» контексте. Недавней неудачной попытке императора Констанция навязать мнимое согласие в вере церквам противопоставляются освященные временем, а также авторитетом отцов и императора Константина определения Никейского собора 325 г. Именно к такого рода согласию призывают италийские епископы своих иллирийских коллег, покинувших ряды омиев и, возможно, еще колеблющихся, 846 и в полной мере, вероятно, не присоединившихся к никейскому течению (вполне возможно, что указание на установление единомыслия между иллирийскими и италийскими епископами скорее относится к области желаемого, чем действительного). Чтобы вселить в иллирийских епископов уверенность в истинности никейской веры, авторы послания указывают на то, что никейское исповедание есть отвержение не только ереси Ария, но и ересей Савеллия и Фотина (осуждение последнего, очевидно, было особенно актуально в «иллирийской» ситуации), в то время как «арианские» авторы были склонны смешивать учение никейцев и савелиан. 847 |
| Из сказанного видно, что возрождение строгого арианства, явившееся следствием торжества реакции, отнюдь не представляло собой какой-либо грозной опасности, вновь надвигавшейся на веру. Корней в церковном сознании Востока анамэйство не имело и по своей замкнутости не могло расчитывать на широкое распространение в христианском мире. – Совершенно иначе взглянули, однако, на возрождение арианства тогдашние восточные епископы, боровшиеся за чистоту и неприкосновенность преданной веры. Неожиданное появление нового, открыто выступавшего врага, который возрос у них под боком в то время, как они вели борьбу с сомнительными недоказанными противниками веры, произвело сильное впечаталение на консервативный Восток. Так вот к чему привела вся борьба против никейского символа, все попытки возвратиться к до-никейскому положению вещей! – думалось лучшим представителям восточной церкви: -к новому, беззастенчивому богохульству, к открытой проповеди безбожия! Если уж, слушая Ария на никейском соборе, восточные отцы зажимали себе уши и разорвали в клочки арианский символ Евсевия, то понятно, сколь глубокое отвращение они должны были испытывать теперь, когда то же арианство было предъявлено им в более яркой и отрицательной форме. В их глазах это было прямым отвержением христианства, возвращением в язычество, открытой проповедью безбожия. Известно, что обычным эпитетом, какой прилагали в церковных сферах Востока к имени Аэция, было именно: « θεος безбожник». «Аэций, прозванный безбожником», – выражается о нем Афанасий 1179 . Новая тревога за веру овладела консервативными епископами Востока. Возрождение арианства, осужденного на всех соборах, какие только были доселе со времени торжества христианства над язычеством, ясно им показывало, что тех общих формул, на принятии каких они настаивали, недостаточно для защиты правоверия, что вообще запас, выработанный богословской до-никейской мыслью, не может отвечать новым ее запросам. Это был очень важный момент в истории антиникейских движений. Как раз в то время, как только что отвергли символ никейский и запретили пользоваться выражениями, не встречающимися в св. |
| церковным часам - 1, 3, 6 и 9-му) и вечерних частных молитв (повторяет в упрощенном виде соответствующие части храмового богослужения); 7 избранных псалмов; литания с молитвенным призыванием святых (The Litany; была исключена в 1-м изд., однако после критических замечаний ряда представителей англ. духовенства и теологов, в т. ч. Т. Мора , возвращена во 2-м изд.); 51-й (по правосл. нумерации - 50-й) покаянный псалом (с толкованием Дж. Савонаролы ); евангельские чтения и молитвы Страстей Христовых; наставление для детей о порядке молитвы и краткий катехизис; молитвы на разные случаи; последование погребения и молитвы за усопших (The Dirige); 119-й (по правосл. нумерации - 118-й) псалом (The Commendations); псалмы Страстей Христовых и др. отдельные молитвословия. Как в вероучительном, так и в литургическом содержании сборника исследователи обнаруживают сильное влияние сочинений Лютера, к этому времени уже переведенных на англ. язык (см.: Cuming. 1982. P. 30-31). Второй Примарий был подготовлен по указанию и под наблюдением Кромвеля Дж. Хилси ( 1535), еп. Рочестерским (The Manual of Prayers or the Prymer in Englysh and Laten. [L., 1539]; переизд.: Burton. 1834. P. 305-436). Молитвенные и катехизические тексты были распределены в этом издании по 3 разделам, к-рые следовали после календаря и авторского предисловия: 1) небольшой вероучительный раздел, в к-ром представлены Афанасиев Символ веры , Апостольский Символ веры и неск. цитат из НЗ, подтверждающих основные положения христ. богословия; 2) обширный молитвенный раздел, содержащий молитвы в течение дня (в т. ч. Молитву Господню и «Ave Maria»), последования утрени, полунощницы (The Laudes), 4 часов, вечерни, повечерия (The Complenes), 15 особых молитв Иисусу Христу с воспоминанием Страстей Христовых, 7 и 15 избранных псалмов, литанию, подробное наставление о надлежащем порядке участия в литургии и о смысле Евхаристии, молитвы об умерших; 3) нравоучительный раздел, содержащий 10 заповедей с толкованием и изложение основных обязанностей христианина. |
| Как раз у павликиан трактовка веселья близка скоморошьей. В рамках второго южнославянского влияния эти народные ереси могли получить то или иное отражение на Руси. Не их ли отголосок — те антиномические фразы, противопоставляющие дела Бога и дела беса, цепочки которых встречаются в рукописях («Бог пост, а бес объядение», «Бог думу, а бес прогадку» и т. п., с непременным «Бог попа, а бес скомороха»)? Но дуальная конфессия в чистом виде на русской земле не привилась В этом убеждают объяснения такого знатока предмета, как Иван Грозный. Конечно, он был не столько теоретик, сколько практик веселья, потому что любил погулять «без меры». Кощунственным озорством выглядело поведение Ивана на свадьбе герцога Магнуса Ливонского и двоюродной племянницы царя княжны Марьи Владимировны Старицкой в Новгороде в 1573 г.: вместе с молодыми иноками царь плясал «под напев Символа веры св. Афанасия» [Henning, 262] (см. об этом: [Панченко, Успенский, 1983, 57–58]). Петрей сообщает, что у Грозного это вошло в привычку: он «певал иногда на своих пирах Символ веры Афанасия и другие молитвенные песни за столом и находил в том удовольствие» [Петрей де Ерлезунда, 363]. Древнерусские поучения специально отмечают такое поведение и предостерегают против него, расценивая его как славословие не Богу, а бесам. «В пиру пияным пети святого пения» — значит обречь душу на вечную муку [Гальковский, 174–175]. Царь, безусловно, понимал, что дает основания («безмерное» и кощунственное веселье — лишь одно из них) для обвинений если не в сатанизме и черной мессе, то в потворстве плотским страстям, в небрежении душою, в попрании христианских норм. Поэтому он и пришел в такую ярость, когда Курбский бросил ему упрек в «небытной ереси» и «прокаженной совести». Ответный ход царя был банален и соответствовал расхожим приемам недобросовестных полемистов всех времен и народов. Грозный попытался оборотить упрек против оппонента, уличая самого беглого князя в манихействе, т. е. в религиозном дуализме. Ясно, что это надлежит списать на счет логических и нравственных издержек словесной войны. |
| С его точки зрения, далеко не случайно, что идея обожения особенно интенсивно развивается, начиная с IV века. С этого времени «свобода творчества в области спекулятивного освещения христианства сокращается. Уже не один догмат, но мало-помалу и понимание Свящ. Писания, становясь традиционным, приобретает силу обязательности. Тогда личное благочестие прорывает для себя новый канал, по которому может двигаться свободно, и создает так называемую мистагогию. Если все символ, то символ и культ. Каждение, пение, чтение, входы и выходы епископа – все это образы, полные глубокого смысла, и вместе с тем ничего нет здесь установившегося, традиционного, обязательного. Религиозная мысль и воображение, влагая в обряды соответственно особенностям настроения всякий раз новый смысл, в этой свободе благочестивого творчества с глубоким волнением переживает историю своего спасения». 1111 С этой мистагогией И. В. Попов и связывает одну из форм понимания обожения, которую именует «идеалистической». Она теснейшим образом связана с неоплатонизмом, особенно с ареопагитиками. Другая же форма понимания обожения, называемая им «реалистической», менее интеллектуалистична. Она уходит корнями «в самую глубь народной веры, всегда положительной и осязательной» 1112 . Правда, таких ее представителей, как свв. Ириней Лионский , Афанасий Александрийский и Кирилл Александрийский , трудно по богословской части объединить со старушкой, плетущейся с котомкой за плечами к чудотворной раке. Между тем, именно такую старушку противопоставляет Попов «утонченным концепциям» Достоевского, Хомякова и Соловьева, чтобы иллюстрировать свою мысль о расслоении религиозной жизни всякого народа «на несколько пластов» 1113 … Представителей «реалистической» трактовки обожения характеризует, согласно И. В. Попову , то, что они активно «пользовались образами смешения и растворения, но сопровождали последние высказываемой или подразумевающейся оговоркой, которая отнимала у них грубо чувственный, материальный смысл» 1114 . Что же касается богословов «идеалистического» направления, то для них «точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу» 1115 . |
| После такого вступления следует уже самый букварь, общее содержание которого, судя по характеру входящих в него статей, очень удобно и довольно равномерно разделяется на три части. Первую часть его можно назвать теоретическою; потому что она исключительно составлена из статей, излагающих основные начала христианской веры. Сюда относятся: «Символ Никеоцареградский», «Символ преосвященного Афанасия патриарха Александрийского», «Исповедание веры святых отец Амвросия Медиоланскаго и Августина Гиппонскаго епископов», и – «Беседа о православной вере краткими вопросы и ответы, удобнейшаго ради познания детем христианским» 358 . Последняя статья представляется здесь наиболее значительною и характеристическою: она составляет нечто в роде краткого катехизиса, в котором «странный вопрошает, православный же отвещает»; но статья эта вовсе не самостоятельна и, по мнению Пекарского, заимствована Симеоном из виленского букваря 1596-го года 359 . – Вторая часть букваря – нравоучительная, так как в ней излагаются общие правила, касающиеся христианской жизни. В состав ее входят: «Десятословие», с присоединением к нему двух заповедей Христа о любви к Богу и ближнему, «Шесть христианских совершенств», «Девять блаженств», и «Молитвы повседневныя» 360 . – Наконец, третью столь же отличительную часть составляют здесь статьи, имеющие исключительно практическое значение. В ней заключаются: «Просодия верхняя или ударения гласа, яже употребляют славяне», «Строчная препинания», «Числа и Приветства» (10) к родителю и благодетелю на важнейшие праздники. Последние составлены для букваря самим Симеоном и помещаются в одной из его рукописей 361 . Таким образом, букварь Симеона стремится удовлетворить духовным нуждам ребенка в их важнейших направлениях, представляя собою общее руководство христианской веры и нравственности в размерах краткого первоначального курса. Он полнее и совершеннее в этом отношении всех бывших до него изданий этого рода, обнаруживая в общем плане своем и выборе статей, предносившийся его составителю идеал более или менее всестороннего религиозно-нравственного воспитания. – Неудивительно поэтому, что Симеон коснулся здесь и внешних средств старинной системы это воспитания, создавших пресловутую известность горькому корню учения. Средства эти были: розга, бич и жезл – и Симеон в стихотворном «увещании», помещенном в заключении букваря, делает следующее наставление относительно их методического, последовательного применения: |
| Появление «Te Deum» в элементарных учебниках Киевской митрополии, a также характеристика данного текста как одного из символов веры могло быть результатом знакомства православных авторов с протестантскими памятниками. Так, например, уже в хорватских глаголических букварях первой половины XVI в. 407 «Te Deum» фигурирует именно в качестве исповедания. Но гораздо более вероятно влияние более близкой православным Киевской митрополии польской традиции, поскольку православные авторы Речи Посполитой были хорошо знакомы с книжной продукцией польских протестантов: во всех канционалах-песенниках как лютеран, так и реформатов XVI в. гимн помещался в разделе песен на символ веры . Данная традиция восходила к началу в., к первым песенникам Мартина Лютера 408 . В отдельных букварных изданиях фрагменты «Te Deum» могли издаваться и как молитва . Молитва охватывала не весь текст, но лишь последние восемь строф, или нерифмованную часть гимна, которая составлена из фрагментов псалмов (27:9; 144:2; 122:За; 32:22; 30:2а). В католической традиции данный текст произносился во время заутрени и вошел в состав гимна, вероятно, позднее. И здесь опять-таки напрашивается предположение о влиянии польской традиции, поскольку аналогичная молитва встречается в польских и польско-латинских букварях XVI в. под названием «Молитва к Господу Богу за всех людей» 409 . В польской традиции текст «Te Deum» мог фигурировать и как псалом – например, в отдельных краковских изданиях Псалтири XVI в. он помещен не в качестве приложения, но «спрятан» внутри псалмов 410 ; точно так же как приписываемый Афанасию символ веры мог встречаться в польских Псалтирях в составе 118-го псалма 411 . Аналогичным образом поступил в России в начале XVI в. и известный книжник, дипломат и переводчик Дмитрий (Герасимов), который в 1535 г. подготовил перевод толкования на Псалтирь автора XI в. Брунона Гербиполенского (Вюрцбургского): Герасимов позаимствовал из этого источника и гимн Амвросия-Августина, переложил его как «Ангельская хвала после нощныхъ, или песнь, юже святый Амбросий и святый Августинъ въкупе составиша» и приложил к псалтирной части рукописи 412 . |
| Вспомним, в самом деле, что такое все христианское жизне–понимание? — развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры? — Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя–то уж, несомненно, есть раскрытие слова ομοοσιος. Рассматривать ветвистое и широко–сенное древо горчичное жизне–понимания христианского, как разросшееся зерно идеи «едино–сущия», — это не логическая только возможность. Нет, исторически именно так и было. Термин ομοοσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизне–понимания, это единое имя («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена» ) Трех Ипостасей Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мере философские стремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что — не от веры, математически–точно сумел выразить ускользавшее даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных. И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, — они гордились своими университетскими годами! — чтобы сопротивляться тянувшей их к трифезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνα), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, — утверждает А. А. Спасский , — еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует её нумерического единства. Природа в божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях». Несмотря на этот трифеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38–ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное» . А Григорий Нисский в своем «большом катехизическом поучении» решительно становится над рассудком:«Кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие бого–ведения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенно зримо и заключается в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем» . |
|
|
