| Воплотилось же одно Слово, а не Отец, или Дух; и это для того, как говорит Афанасий Великий, чтобы Сын пребыл Сыном и, как есть Сын, безстрастно (родившийся) от Отца, так пребыл бы истинно Сыном, и родившись от Девы, истинно пребывая и называясь Сыном. Причина же воплощения — крови Девы. Ибо, как в начале Бог и из другого вещества мог создать человека, но не восхотел, и это справедливо: потому что человек, оставаясь непричастным сему созданию, не мог бы жить в нем и иметь с ним общение: так, и совершая возсоздание человека, Он восхотел принять на Себя не другое какое либо вещество, чтобы падшее естество наше не осталось в своем падении. И в самом деле, если бы Он принял плоть не от кровей Девы, происходящей от Адама: то как бы Он сроден был людям, или как мы получили бы освящение от Бога, или как ожили бы мы, умерщвленные, когда бы не пришла к нам Жизнь? Сказано: и воплотившагося от Духа Свята: потому что и по плоти Он родился безсеменно и безстрастно, действием Божественного Духа. И Марии Девы. Поелику от Нее Он истинно и воплотился, и родился, как предсказали Исаия и другие Пророки, и принял тело подобное и одноестественное нам, а не чуждое. И вочеловечшася. Это сказано для означения того, что Он соделался совершенным человеком, в утробе тотчас явился истинным младенцем, естественно питался и родился (совершенным) младенцем. Не упразднял Он природу, но исправлял ее свойства, как говорит Афанасий Великий, возрастая, питаясь и спя, и повинуясь как истинной Матери, так и мнимому отцу. Итак, хотя были в Нем и вышеестественные свойства, но вместе с тем Он не отвергал, сколько это было возможно, и того, что безукоризненно по естеству; и оно было в Нем совершенно, как по телу, так и по душе, которая была в Нем разумная и словесная, самовластная и свободная. Вот что означает слово вочеловечшася, направленное против тех богохульников, которые говорят, что Господь не восприял души, и пустословят, что вместо души Ему достаточно Божества, — которые несмысленно почитали всесвятое Его тело бездушным и думали, что Он не по свободному самовластию души повинуется Отцу, что Слово приняло и принесло Отцу не совершенного человека за совершенного падшего человека, но несовершенного, так что, по учению этих нечестивцев, остается совершенно неисцельною досточтимейшая часть нашего существа. |
| Вероятно, отцы Собора обращали в этом случае внимание не на личные отношения, а на сущность дела: и не совсем определенный символ, предложенный притом человеком не совсем ясных убеждений, мог быть принят в основание для составления символа определенного и точного. Но он был не просто принят, а пополнен, – и пополнен так, что устранялась уже всякая возможность перетолкований его в еретическом смысле. Это прекрасно раскрывает сам автор сличением символа Никейского с символом Кесарийским (сличение это лучшая часть всей разбираемой главы, хотя, конечно, и в этой работе автор был не без предшественников). Это сличение само собой приводит к тому заключению, что между предложением Евсевия Кесарийского и принятием окончательной редакции Никейского символа происходило самое тщательное и многостороннее рассмотрение каждого термина новой редакции; и вот здесь-то, вероятно, и было место тем рассуждениям о наилучшем выражении учения о Сыне Божием, какие описывает св. Афанасий в послании об определениях Никейского Собора (а не прежде предложения Евсевия, как полагает г. Лебедев 70 ). Что было результатом этих рассуждений, показывается самим делом. Выработаны были наилучшие формулы для выражения учения о Сыне Божием и внесены в символ веры (с прибавлением, по обычаю, анафематств на противные мнения)… Конечно, это установилось не без противоречий и споров. Особенно много должно было возбудить споров слово δμоо σо ς; оно не только было противно арианам, видевшим в нем прямой подрыв своего учения, но смущало и многих православных, опасавшихся как бы с этим словом не был связан смысл савеллианский. (Поэтому обьяснения отцов и были направлены к тому, чтобы предотвратить истолкование этого слова в савеллианском смысле, как это видно из показаний и Евсевия, и Афанасия). Ничего нет удивительного в том, что когда споры стали слишком затягиваться и принимать раздражительный характер, сам император принял участие в споре и высказал мнение в пользу принятия δμоо σо ς, как сообщает об этом Евсевий. |
| 3) Приняты частию памятники, не одобренные церковью и даже еретические (из Апостольских постановлений, символ Лукиана), неподлинные выдаются со значением подлинных (символ апостольский, Афанасиев). 4) Научное достоинство сборника крайне ограниченно: предисловия основываются на соображениях неудачных и неудовлетворительных, текст древнейших памятников дается не в подлиннике, а в неточных переводах, славянском или русском. Все это, по мнению критика, делает сборник совершенно неудобным и непригодным к научному употреблению; «в настоящем виде [без подлинных текстов] нельзя твердо положиться ни на одну его страницу». 5) Вывод делается тот, что, не смотря на одобрение Цензурного Комитета, лучше было бы не печатать «Памятник» или же, по крайней мере, нужно изменить заглавие и назначение сборника, и устранив предположенную для него задачу, издать его просто как «Собрание разных догматических, обрядовых и церковно-правительственных определений», без ручательства Синода за его состоятельность, в видах лишь преуспеяния церковной науки, а отнюдь не для руководства всей русской паствы; тогда он потребует гораздо меньше исправлений. Конференция согласно с этим 4 марта постановила, что «Памятник» в настоящем его виде лучше было бы не печатать; но так как по исправлении во всех тех отношениях, в которых он должен быть исправлен, он может быть полезен для духовного просвещения, то просить начальство предоставить исправление его здешней Академии с дозволением печатать его постепенно при «Христ. Чтении». Предложение Духовно-учебного Управления от 8 апреля 1863 г. с этим донесением Конференции и представленным ею извлечением из отзыва Чельцова, внесено было в Синод почему-то спустя уже почти пять лет, 26 января 1868 г. При этом почему-то в Синоде не сразу согласились с предложением Конференции, но постановили, до окончательного распоряжения о печатании «Памятника» с исправлениями, какие предполагает сделать Конференция, «поручить сей Конференции вновь пересмотреть «Памятник веры», и, составив подробные замечания на рукопись, не исправляя самого текста оной, представить отдельно таковые замечания в Св. |
| Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеистическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Экгардта, – это даже не «панэнтеизм», позднее утверждавшийся о. С. Булгаковым . Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Абсолютного, бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф.А. Голубинского), прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он категорически утверждает «премирное, не имманентное в ограниченном бытии бытие абсолютного Существа 1565 ». Архиеп. Никанор примыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз развивали Св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий ( Афанасий Александрийский (Великий) (ок. 295–373), один из Отцов Церкви, разработал учение о «единосущности» Бога Отца и Бога Сына, вошедшее в Символ веры ), что видимое бытие заключает в себе метафизически «непостижимое сочетание абсолютного бытия с ничто», создаваемое «творческим актом» Бога. Поэтому в тварном бытии нельзя видеть «ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного» 1566 . Остановимся на этом учении архиеп. Никанора о видимом (тварном) бытии. В каждом единичном бытии надо различать «элементарную сущность» и «индивидуальную сущность» 1567 . «Элементарная сущность» – у всех вещей одинакова– это беспредельное бытие, ограничившее себя абсолютным небытием» 1568 , а индивидуальная сущность есть своеобразное, индивидуальное единство бытия и небытия» 1569 . Эта индивидуальная сущность характеризуется у архиеп. Никанора, как «эйдос» («всякий ограниченный эйдос, – пишет он, – стоит между двумя абсолютными: абсолютным бытием и небытием… и происходит из ограничения в нем элементарной сущности, абсолютного бытия абсолютным небытием» 1570 ). Эти эйдосы (как типы бытия) вечны, т.е. понятие эйдоса не совпадает с понятием конкретности вещи, возникающей и потом погибающей, но в каждой конкретной вещи есть свой эйдос – «идея, план, закон» конкретного бытия 1571 . Вместе с тем эти эйдосы – суть «идеи премирного творческого Промысла», «вековые, от вечности предустановленные законы мирового порядка» 1572 . |
| Истинно, когда страшная мгла неверности ложного учителя покрыла Город и народ, Господь возжег, словно некую лампаду, излучающую Божественный свет, Дидима. О жизни его и принципах, ибо считается, что он во славу Божьей Церкви принял служение, нам кажется необходимым напомнить хотя бы в кратком обзоре. И действительно, в детстве, когда он не ведал еще и основ грамматики, лишенный зрения, он воспылал великим стремлением к знанию Истинного Света. Он не отчаивался овладеть желанным, ибо услышал написанное в Евангелиях: Что невозможно человекам, то возможно Богу. И вот, полагаясь на это Божественное обещание, он непрестанно молил Господа, но не о том, чтобы получить зрение плотских глаз, а чтобы обрести свет сердца. Он совмещал с молитвами ученые занятия и работу, и проводил беспрестанные и непрерывные ночные бдения, но не в чтении, а в слушании, чтобы то, что другие обретают через зрение, получить через слух. Когда же читающих (как обычно случается) после ночного бдения охватывал сон, Дидим, полагая, что это молчание дано не для отдыха и ненадолго, словно доброе животное, пережевывающее полученный корм, повторял снова и снова то, что уже узнал из книг во время слушания, и восстанавливал в памяти и душе, так что казалось, будто он не столько слушал, что ему читалось, сколько записывал это в рукописи своего сердца. И вот скоро, обучаемый Богом, он пришел к такому познанию Божественных и человеческих вещей и достиг такого знания, что стал учителем в церковной школе, весьма почитаемым у епископа Афанасия и других ученых мужей в Божьей Церкви. Но и в остальных дисциплинах: и в диалектике, и в геометрии, и даже в астрономии и арифметике – он стал столь искушенным, что никогда ни один философ, рассуждая о чем-то из тех наук, не мог ни отстоять этого, ни прийти к заключению, зато тотчас же, как получал его ответы, признавал его магистром той науки, по [вопросам] которой шла речь. Многие изречения его, или высказанные сами по себе, или данные им в качестве ответов, были записаны привлеченными [для этого] нотариями. И мы, которые в некоторой степени были слушателями его живого голоса и которые читали то, что многими, когда он говорил, записывалось, признаем великую добродетель и некую божественность, звучащую выше человеческого голоса, в тех великих словах, которые исходили из уст его. Блаженный Антоний, когда он, собираясь отстаивать от ариан Символ веры Афанасия, отправился из Фиваиды в Александрию, также утешал его чудесными словами: «Пусть не расстраивает тебя, о Дидим, что не можешь ты видеть плотскими очами. Да, нет у тебя глаз тех, которыми наделены мыши, мухи и ящерицы. Но радуйся, ибо наделен ты очами, которые имеют ангелы и которые видят Бога, очами, через которые проступает к тебе великий светоч знания». Глава 8. Сколько последователей Антония, также проживавших тогда в пустыне, совершили добродетелей и чудес |
| Заключительные блоки вопросов и ответов посвящены различным категориям добродетелей и грехов. Помимо уже отмеченной выше некоторой логической непоследовательности первой части «Вопросов» (о вере), можно выделить еще ряд интересных композиционных черт данного катехизиса. Совершенно очевидно, что в нем превалируют сюжеты догматического богословия. Если обратиться к предшествующей катехизической традиции, то аналогичную особенность можно встретить в катехизических поучениях рубежа XVI–XVII вв. в Речи Посполитой. Перед православными авторами той эпохи стояли в первую очередь полемические задачи, речь шла не столько о позитивном изложении вероучения, сколько об опровержении богословских мнений конфессиональных противников [см.: 29, с. 216–291]. В состав «Вопросов» не вошел целый ряд сюжетов, который уже стал неотъемлемой частью катехизической традиции православных Речи Посполитой и России, например: толкование молитвы «Отче наш», евангельские блаженства, церковные заповеди, эсхатологические сюжеты. Примечательно, что рассуждения о добродетелях и грехах «оторваны» от Декалога, а между ними вставлен раздел о таинствах. Если попытаться найти аналогию выделения сюжетов о грехах и добродетелях в самостоятельную заключительную часть катехизиса, то из всех наиболее значимых текстов данного жанра можно сослаться на так называемую третью (или «среднюю») версию катехизиса нидерландского иезуита Петра Канизия «Вопросам» присущ и целый ряд интересных содержательных особенностей. Например, Символ веры приводится с разделением на формулировки I и II Вселенских соборов. Так поступали только составители букварных катехизисов, публиковавшихся в XVII в. в православных типографиях Евье Вильно, Кутейно и Могилева. Но и в этих учебниках, и в ориентированных на них букварях московской печати Символ не был непосредственно связан с катехизической частью, а помещался в разделе «Молитвы отрочати христианскому» с. 516]. «Вопросы» учитывают и так называемое исповедание веры Афанасия, которое служит основой для изложения тринитарных и христологических сюжетов. |
| опровергались заблуждения язычников относительно почитания множества богов; 3-я кн. содержала краткое изложение веры в единого Бога (de fide unicae majestatis); 4-я кн. была направлена против астрологии (adversus genethliologiam); 5-я кн. включала толкование на символ веры (de symbolo); 6-я была посвящена жертве Пасхального Агнца (de agni paschalis victima) ( Gennad. Massil. De vir. illustr. 22; подробнее о соотношении 6 книг, упоминаемых Геннадием, и всех сохранившихся фрагментов см. в таблицах: Burn. 1905. P. LX; Soroceanu. 2013. S. 27-28). В наст. время считаются полностью утраченными 4-я и 6-я книги; попытки отождествить с 6-й кн. небольшой трактат «О вычислении Пасхи» (De ratione Paschae), приписывавшийся свт. Афанасию I Великому (PG. 28. Col. 1605-1610), а также св. Мартину , еп. Бракары Августы (PL. 72. Col. 49-52, см.: Burn. 1905. P. CXX-CXXXI, 93-110), не нашли поддержки среди исследователей (см.: Granado. 1992. P. 14; Gryson. 2007. T. 2. P. 671; Soroceanu. 2013. S. 104, n. 223). В целом «Огласительные наставления» Н. представляют собой написанное на простом и понятном языке объяснение значения таинства Крещения и связанных с ним обрядов, а также краткое изложение христ. вероучения, тем самым являясь своего рода «западным дополнением» к «Огласительным поучениям» свт. Кирилла Иерусалимского, к-рые Н. неоднократно цитирует ( Burn. 1905. P. LXX). В сохранившихся небольших фрагментах 1-й кн. (Fragm. 1, 2, 6//Ibid. P. 6-7) речь идет о вере и Крещении, а также о том, кто такой оглашенный, и об экзорцизмах. Из 2-й кн. сохранились 2 небольших фрагмента (Fragm. 4, 5//Ibid. P. 8), в к-рых речь идет об отречении от диавола и об исповедании веры, а также дается определение символа веры (последний фрагмент сохр. в составе трактата еп. Исидора Севильского «О церковных служениях» : Isid. Hisp. De eccl. offic. II 22). Наибольшую важность имеют 2 текста, предположительно входившие в состав 3-й кн. Н. (см.: Burn. 1905. P. LIX) и известные в рукописной традиции под названиями «О смысле веры» (De ratione fidei//Ibid. |
| Стремление понять истины веры побуждает представителей антиникейского направления проявлять свою деятельность в составлении многочисленных Символов. Они постоянно стараются передать ясно в слове то, что ускользало от всякого разумения – тайны религии. Этого мало. Составлением новых Символов они хотели поставить в забвение символ Никейский, воззрений которого они не разделяли. По свидетельству Афанасия, вражда к Никейскому символу именно и побуждала арианских вождей изобретать новые формулы вероучения. Они хотели, по его словам, «затмить», «обратить в ничто» (κυρον) догматику, которая утверждена символом Никейским 200 . Такое же намерение приписывает арианам в их составлении Символов и историк Созомен 201 . Взгляд арианствующих на то, позволительно или нет составлять новые Символы, был очень прост. Они не находили необходимости стесняться в этом отношении. По их мнению, как скоро составлен ими хоть один новый Символ, это уполномочивало их составлять ещё и ещё, сколько угодно 202 . Составленные в обществах арианских Символы имели в большинстве случаев ту особенность, что они состояли из изречений, взятых из Священного Писания 203 . Но это, главным образом, потому, что они желали своим Символам дать вид преимущества перед символом Никейским, в который приняты были выражения, не встречающиеся в Писании, например «единосущный». Такую враждебную символу Никейскому тенденцию Афанасий указывает уже в составлении Арием (ς διβολος) Символа, состоящего из изречений Писания 204 . Более ясно и определённо свой оппозиционный характер в отношении к никейскому исповеданию эти Символы высказывают в том, что в них весьма часто подвергаются строгой критике характеристические выражения, принятые отцами никейскими для утверждения учения о Божестве Сына Божия. Таково выражение «единосущный» и другое: «Из существа или сущности Отца». Что касается первого выражения, то оно было решительно отвергаемо на Соборах арианских. Так, на соборе Сирмийском арианском в 357 году выражено явное осуждение на слово «единосущный». |
| Под Вессою Жития Максима Исповедника разумеется обиталище именно палестинских Бессов, населявших монастыри, расположенные вблизи Иордана 54 . Во второй части Жития, где излагается судебный процесс Максима и его учеников, достойно внимания упоминание, при первом допросе, о патриархе Антиохийском вместе с Константинопольским патриархом, а также повествование о третьем допросе, чего греческие документы не знают. По греческим редакциям Жития, св. Максима с учениками вызывают в Константинополь вводят в претор и читают приговор о ссылке их в Лазику. Само собою понятно, что противники св. Максима, напрягавшие все свое усилие как нибудь склонить его если не на свою сторону, по крайней мере, на некоторые уступки, прежде чем читать приговор, еще раз попробовали бы уговорить святого. Так, действительно и представлено дело в грузинской редакции; по ней, после категорического отказа войти в общение с Константинопольской церковью, Максим, по предложению патриарха, судей и сановников, читает свой Символ веры , „чтобы всем стало явно заблуждение его“, а потом вступает с ними в прение, доказывая истинность православной точки зрения по вопросу о волях во Христе. Символ этот, который в грузинской церкви пользовался достойным вниманием 55 , основан на символе Афанасия и послании св. Софрония Иерусалимского 56 , что же касается доказательств истинности православной точки зрения по вопросу о волях во Христе, то они имеются и в Disputatio cum Pyrro Максима 57 . Почему этого допроса нет в Relatio и Tomus Alter Анастасия монаха, в которых описан судебный процесс Максима и которые в части, касающейся первого и второго допроса, целиком и почти без изменений внесены в Житие? Третий допрос происходил, по груз. редакции Жития, в Январе месяце 662 года, а Relatio написано в первой половине 655 года, Tomus же Alter – не позже 31 Августа 657 года 58 ; значит, Анастасий монах не мог описать его до ссылки в Лазику, не мог описать его и в Лазике, ибо по прибытии туда он через месяц с лишним умер. Можно предположить, что допрос этот описан Анастасием апокрисиарием, и Феодосий Гангрский нашел его среди переданных ему Григорием Ватарарским бумаг сего святого. |
| Впрочем, Фавсту как представителю южно-галльской монашеской традиции, сохранившей связи с христианским Востоком, было известно и греческое представление об исхождении Духа от одного Отца (ex substantia Patris existere) 129 . С похожей картиной мы сталкиваемся и у Геннадия Марсельского, который в середине 490-х написал догматический трактат De ecclesiasticis dogmatibus («О церковных догматах»), ранее приписывавшийся Августину. В самом начале этого трактата Геннадий приводит тринитарную формулу, в которой сочетаются элементы августиновского учения о Троице как едином Боге и «двойном исхождении» Св. Духа с древним учением о «монархии» Отца: «Веруем в то, что единый Бог есть Отец, Сын и Святой Дух (unum esse Deum Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum). Он Отец, поскольку имеет Сына; Сын, поскольку имеет Отца; Святой Дух, поскольку исходит от Отца и Сына (ex Patre et Filio procedens) и совечен Отцу и Сыну (Patri et Filio coaetemus). Итак, Отец – это Начало Божества (principium deitatis), Который как всегда был Богом, так и всегда был Отцом, от Которого рожден Сын и от Которого Святой Дух – не Рожденный, поскольку Он не есть Сын, и не Нерожденный, поскольку Он не есть Отец, и не сотворенный, поскольку Он не произошел из ничего, но от Бога Отца и Бога Сына Бог исходящий (ex Deo Patre et Deo Filio Deus procedens)» 130 . To же самое учение о «двойном исхождении» почти в тех же самых выражениях мы встречаем и у других галльских богословов конца V–VI вв.: Юлиана Померил (ум. 498) 131 , Авита, епископа Вьеннского (ум. 523) 132 , Елевферия, епископа Турнейского (ум. 531) 133 , Григория, епископа Турского (ум. ок. 594) 134 , Венанция Фортуната, епископа Пиктавийского (ум. ок. боо) 135 . Более того, это учение встречается и в так называемом «Афанасиевском Символе» (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500) и впоследствии приобрел огромный авторитет как на Западе, так и на Востоке 136 . Как считается, этот Символ несет в себе характерные особенности тринитарной доктрины Августина, что выражается в нетипичном для других вероучительных формул изначальном утверждении веры не в единого Бога Отца, а в Троицу как единого Бога, а также в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына: |
|
|
