| Но по печальной вере Блаватской, “Люцифер есть божественный и земной свет, “святой Дух” и “Сатана”,.. есть Карма Человечества” . Какой из деклараций Рёриха верить – в той, в которой он заверяет, что единоверен с православными, или той, в которой он говорит, что единомыслен с Блаватской? Далее Православный Символ веры исповедует Христа “единосущным” Богу. Но рёриховское издание настаивает: «Елена Ивановна и Николай Константинович яро выступали против церковной догмы о Едином и Единородном Сыне Божьем Иисусе Христе» . И “единосущная” Рёрихам Блаватская говорит – “я не верю в его тождественность Богу… Какое-то время назад я, возможно, верила в Иисуса, но не верила в Бога, а сейчас, когда я перестала верить в Иисуса, я начала верить в Бога, что по-моему, ничуть не хуже… Я верю в Его собственную святость,.. и не могу поверить в Его божественность и тождественность Богу” . Не может в это поверить и современный рёриховец: “Когда Афанасий выдвинул идею о тождестве Бога-Отца и Бога-Сына,.. тогда был вбит последний гвоздь в крышку гроба, в котором упокоили знание и настоящее духовное учение” ? Особую пикантность отрицанию Блаватской божественности Христа придает то обстоятельство, что, по верованию теософов, сами-то они - божественны: “тат твам аси, понимаешь”. И хотя Блаватская точно знает, что Христос – не Бог, однако в остальном – напускает тумана новосибирский рёриховец - “Что такое Бог или не Бог, не знает никто” . Я все же дерзну предположить, что стул, на котором я сижу, - не Бог. А потому я на нем сижу, а не ему поклоняюсь… Центральная часть Символа веры говорит о воплощении Бога во Христе и Его жертве. По общехристианскому верованию, Христос родился от Девы. Рёрих же в своем эзотерическом кружке проповедовал нечто иное: “Матерь Мира – Небесная Матерь – не есть Мария, простая чистая душа, имевшая детей от Иосифа, как все, а именно то Женское Начало, и Она, рукоположившая Будду и Христа…” . Далее, совершив вполне сознательный подлог древних текстов, Рёрих вслед за Блаватской дает свою интерпретацию спасения во Христе: “У первых христиан Крестос, или Христос, был синонимом нашего Высшего " Я " . И в этом смысле надо понимать, что Христос является искупителем грехов. Искупления за личные грехи совершаются душою-проводником, или носительницей Христа, непрестанно, в целом ряде земных жизней нашего индивидуального Эго. Распятый Христос каждого человека, при достижении известной точки эволюции, должен спуститься в Ад и извлечь оттуда и поднять к высшим или нормальным условиям душу, которая была ввергнута туда в силу беззаконных деяний своего низшего " я " ” . |
| Л. А. Янковская подметила, что у митрополита в библиотеке было много других сочинений Симеона и он ими активно пользовался с. 163–176]. Еще одним объяснением, почему «Вопросы и ответы» и «Зерцало» могли приписываться именно Димитрию, может быть случайное переписывание данных текстов вместе с текстами Ростовского митрополита. А. А. Круминг упоминает о весьма примечательном конволюте из собраний БАН: к двум предварительным рукописям житий за сентябрь и октябрь, отражавшим работу Димитрия над первой книгой Четьих Миней, подшит перевод «Православного исповедания веры», который отличается от опубликованого в 1696 г. И хотя Круминг считает, что «нет доказательств того, что конволют в нынешнем своем виде принадлежал самому Димитрию», он уверен, что сборник составлялся во времена Димитрия с. 9–10]. Было ли «Зерцало» скомпилированно самим митрополитом Ростовским или кем- то из его окружения, сказать невозможно. Но переписывание «Зерцала» вместе с сочинениями Димитрия могло предопределить его атрибутацию. Литер атура 1 . Афанасиев символ веры //Православная энциклопедия. – Т. III. – М., 2001. – С. 696–697. 2 . Букварь. – М.: Печатный двор, 1657. 3 . Букварь языка славенска. – М.: Тип. Верхняя, 1679. 4 . Букварь языка славенска. – М.: Печатный двор, 1704. 5 . Букварь языка славенска. – М.: Печатный двор, 1708. 6 . Вознесенский А. В. К истории славянской печатной Псалтири. Московская традиция XVI–XVII веков. Простая Псалтирь. – М.; СПб.: Альянс-Архео, 2010. 7 . Вопросы и ответы православному с папежником//Русская Историческая Библиотека, издаваемая Архиографическою комиссиею. – Т. 7. – СПб., 1882. – Стб. 1–110. 8 . Гаврилов А. В. Очерк истории Санктпетербургской Синодальной типографии. – Вып. 1. 1711–1839. – СПб.: Синодальная тип., 1911. 9 . Григорьев А. Б. «Катехизис» митрополита Арсения Мациевича в ряду рукописных и печатных катехизисов XVIII в.//Филаретовский альманах. – Вып. 7. – М., 2011. – С. 163–213. 10 . Гусева А. А. Свод русских книг кирилловской печати XVIII века типографий Москвы и Санкт-Петербурга и универсальная методика их идентификации. |
| Не менее ясны указания Афраата относительно таинства покаяния: жизнь – это тяжёлый путь борьбы, путь падения и восстания. Медики или священники обладают даром целить израненных в этой борьбе, коль скоро они сами открывают свои раны и говорят: «я согрешил». Пусть никто не сомневается исповедывать и открывать свои грехи. Медики должны всем идти на помощь и никому не отказывать в лечении. Древне-сирийская теология 599 . Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Святый Ефрем Сирин. Carmina Nisibena. Поэзия святого Ефрема. Его Sermo de Dominon Nostro. Раббула. Упадок В некоторых церквах был обычай по большим праздникам Церковного года читать Латинское исповедание веры, известное нам под именем Афанасиевского символа. Этот памятник в настоящее время не популярен. Он доказывает, что не согреет теплотою чувства. Но в Афанасиевском символе есть одно изречение, которое так изящно представляет сущность великих споров IV и V веков, что я воспользовался им как своего рода текстом. Как вы знаете, Афанасиевский символ научает нас говорить «Подобно тому, как Христианской истиной мы вынуждаемся исповедывать каждое лицо само по себе Богом и Господом, так кафолическая религия запрещает нам говорить о трёх Богах и трёх Господах». Кафолическая религия – это живое и беспрерывное предание учения, однажды сообщённого людям чрез откровение; Христианская истина – это логическое развитие христианскими мыслителями благоговения верных к их Господу, истолкованного при свете Греческой философии. Здесь, наконец, мы знакомимся с тем, что для христиан не являлось необходимо священным. Возникает существенный серьёзный вопрос, насколько во внешнем выражении нашей религии сыграло роль не Божественное откровение, но желание согласовать её с философскими идеями, распространёнными в то время, когда Христианская теология определялась. В настоящем чтении я попытаюсь пролить свет на великие богословские споры, исследуя, что думал о некоторых основных членах Христианской религии говорящий по-Сирийски церковник (Churchman), который жил в стороне от атмосферы Греческой и Латинской мысли. |
| Но мы должны снова обратиться к Лютеру и его началу. Начало оправдывающей веры есть только материальный принцип, протестантства. Подле него стоит другой принцип, параллельный ему, который, вместе с новейшими протестантскими богословами, мы должны назвать формальным началом лютеранского вероисповедания. Это формальное начало лютеранства – в учении о св. Писании, как норме веры. Начало это стоит в некотором противоречии с первым, материальным принципом протестантства, как назвали его немецкие Богословы, уже потому, что по взгляду Лютера на оправдание, человек только внутренно и без всякого видимого посредства входит в общение с Благодатью и от нее получает озарение. Но Лютеру оно было необходимо, прежде всего потому, что, без этого охраняющего начала, с одним своим материальным принципом, он зашел бы слишком далеко, он должен был бы на его основании отвергнуть не только все без исключения таинства, но и всякое внешнее Богопочтение. С другой стороны, реформатор боролся с римскою церковью, которая опиралась на Божественный авторитет. Ему нужно было противопоставить ей тот же авторитет, иначе у него не было бы против нее сил. И вот Лютер признает Священное Писание единственным источником вероучения, с которым христианин должен поверять свои личные воззрения. К тому же этот чистый источник Веры в церкви, с которою боролся он, был в небрежении и указание на него Лютером было новостью, непонятною для католического мира, делом сильно затрогивающим Рим, колеблющим папскую систему. В самом деле, Библия даже в университетах католических была книгою почти неизвестною. Рассказывают об одном преподавателе того времени, что он говорил своим слушателям, как новость, что есть книга, называемая Евангелием, в которой есть нечто противное папству и католичеству. Переводили ее на живые языки украдкой, чтение ее считалось делом не совсем похвальным даже для ученых и Лютер, живя в монастыре, скрывал от других свои занятия Библией. А народу даже законом запрещено было читать ее. Она была в руках только у высших властей, как у дипломатов, которые распоряжались ее смыслом по своему произволу и усмотрению. Главное, чем жил католический мир, – это предание и притом не столько древнее, сколько позднее измышленное, не столько церковного, сколько государственного характера. Во имя этого-то Лютер отвергает предание, выделив из его области только символ апостольский, Афанасиев и первого Вселенского Собора, и несправедливо предполагая, что все прочее в церковном предании стоит в связи с системой папства. Итак, Лютер руководится двумя началами, в существе дела совершенно противоположными, и от того, как увидим, не остается вполне верным ни одному из них, а постоянно колеблется между тем и другим, впадая в непоследовательность и противоречия. |
| Сопротивлявшиеся сдавались один за другим. Иеремия фессалоникский подписался под восточным символом, равным образом и Фортунациан аквилейский, несмотря на то доверие, какое он внушал папе Либерию. Он даже советовал последнему пойти на соглашение. Эти советы произвели свое действие. Попав в глубь Фракии, в Верию, бедный папа, наконец, встосковался по Риму, по своей пастве и сенаторам, любившим его, по матронам, которые принимали его с таким почетом, по своим церквам, в которых он произносил умилительные проповеди . Епископ Демофил, под надзором которого он находился, тоже приложил старание повлиять на него. Через два года его сопротивление было сломлено. Он не отрекся от Никейского символа веры . Быть может, он подписал какой-нибудь символ, но в то время, о котором идет речь, исповедания веры, которые предлагались Восточными Западным, не заключали ничего противного вере; их можно было упрекнуть лишь в недостатке точности 452 . Важнее то, что он отказался от общения с Афанасием и перешел на сторону Восточных, – партии, надо признаться, очень смешанной, в которой рядом с Урзакием и Валентом встречались такие гораздо более умеренных воззрений личности, как Василий анкирский и Кирилл иерусалимский . Этот шаг Либерия сближал его с партией осторожного умолчания. Этим он отказался от положения, которого до тех пор держался с таким блеском, ради которого он не побоялся императорского гнева и тягостей изгнания. Это было отступничеством, падением 453 . Император Констанций уже был осведомлен об этом акте, когда приехал в Рим в мае 357 года. Вскоре после того, летом или осенью, во время пребывания государя в Сирмии, три крупных представителя арианской партии в этих странах, – Урзакий, Валент и Герминий, – воспользовались этим пребыванием, чтобы нанести прямой удар никейскому символу. Такую попытку уже делали за два года перед тем в Милане; там выдвинули под видом императорского указа изложение веры до такой степени неправославное, что народ это заметил, и его ропот помешал осуществлению этой попытки 454 . |
| di " olkonomian), и6о если бы душа или тело воистину страдали, Он не смог бы спасти мир». Евдоксий делает типично арианский вывод: «Пусть скажут нам они, как страдания могут быть единосущны Богу, царствующему над всем миром и неподвластному страданиям и смерти» (цит. из А. Грильмейера, см. выше). Здесь представлены все споры того времени вокруг учения о Христе: воплотился ли Сын Божий или вочеловечился (в Никейском символе: «ставшего плотью, сделавшегося Человеком»)? Есть ли у Христа человеческая душа или же Сын Божий заместил душу Собою? Две у Него природы или одна? Слово «природа» (греч. physis) может означать «сущность» так же, как ousia. Евдоксий проповедует составную природу, потому что только так он может объяснить спасительную силу смерти Иисуса. Оба ведущих антиохийских течения, поддерживавших Никейский символ, представленные Павлином и Мелетием, отличались от взглядов Евдоксия. Павлиниане верили, что Иисус наделен человеческой душой; а сторонник Мелетия Диодор доказывал, что у Него две сущности (этот богослов использует слово ousia) и что Он одновременно Сын Божий и Сын Давидов. Обе группы признавали никейское «ставшего плотью, сделавшегося Человеком». Относя слабости, страдания и смерть Христа на счет Его человеческой природы, они могли противостоять сильному аргументу, выдвинутому арианами и Евдоксием, а затем подхваченному императором Юлианом. Тем не менее их постулаты обеспокоили одного из самых выдающихся и старейших защитников Никейской веры Аполлинария. Он был епископом в сирийском портовом городе Лаодикии. В посленикейских спорах он с самого начала поддерживал Афанасия, за что терпел притеснения, а потом был низложен. Афанасий советовался с ним по христологическим вопросам и, хотя некоторые трактаты против Аполлинария приписываются ему, в целом разделял взгляды лаодикийского богослова. Своим кратким и ясным изложением веры в единосущную Троицу Аполлинарий обратил Василия Кесарийс–кого к никейскому символу веры. Трудно поверить, что этому столпу ортодоксии было уготовано стать источником смуты среди никейцев и рукоположить епископом Антиохийским своего помощника Виталия, как если бы не существовало оспаривавших этот пост Павлина и Мелетия, не говоря уже об официальном омийском назначенце Евзое. |
| Название «И.» (Τυπικ τς γιωττης καθολικς κκλησας) в древнейших визант. Псалтирях X-XI вв. стоит также перед собранием песнопений литургии - «Единородный Сыне», херувимская песнь, Символ веры, «Ныне силы» на литургии Преждеосвященных Даров, молитвы после причащения и др. молитвы и песнопения, связанные с литургией ( Диаковский. 1913. С. 278-279; Parpulov G. R. Toward a History of Byzantine Psalters: Diss. Chicago, 2004. Vol. 2. P. 400. Append. C1). И. в Студийском уставе В различных редакциях Студийского устава И. как самостоятельное последование полагается исполнять после литургии и 9-го часа - об этом говорится и в к-польском Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 276), и в зап. (афоно-южноитал.) версиях Студийского устава (напр., в Мессинском Типиконе 1131 г.; см.: Arranz. Typicon. P. 6). Эта же студийская практика засвидетельствована и в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., следующем традиции малоазийских монастырей, однако здесь указано петь И. в келлиях ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 603). После 9-го часа И. совершались и в тех случаях, когда не было литургии (только в этом случае Евергетидский Типикон предписывает петь их в храме). Когда И. совершаются в храме, они начинаются с заповедей блаженств ( Пентковский. Типикон. С. 237, 240, 249, 251, 276; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 514; Arranz. Typicon. P. 80, 96, 192). В нек-рых случаях И. исполнялись перед литургией: согласно Студийско-Алексиевскому Типикону, такой порядок соблюдался в день Пасхи ( Пентковский. Типикон. С. 257). Пение И. перед литургией в день Пасхи упоминается в серб. Служебнике 2-й пол. XIV в. РНБ. Погод. 37 (см.: Диаковский. 1913. С. 271) и в послании митр. Московского свт. Киприана к игум. Афанасию, 1390-1405 гг. (РИБ. Т. 6. Стб. 253). В Часословах, связанных с богослужением по Студийскому уставу (см.: Слива Е. Э. Часословы студийской традиции в слав. списках XIII-XV вв.//ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 91-106), И. включены в общее последование «обедницы», куда входят также часы 3-й, 6-й и 9-й; от 9-го часа И. |
| Однако непредвиденно возникли новые серьезные трудности. В 357 г. епископ Германикийский Евдоксий был избран на более влиятельный пост епископа Александрийского. Он ожидал столкновений со сторонниками крайне еретических взглядов и потому избрал себе в советники двух одаренных богословов: Аэция, уже диакона, и мирянина Евномия, которого рукоположил. Они разработали ряд догматов, вызвавших бурю негодования. Учение прозвали аномейским–евномейским (от греч. anomoios — «не подобен» и от созвучия с именем автора). В духе Аристотеля аномеи утверждали, что слова, описывающие внутреннее бытие Бога, особенно «нерожденный» и «рожденный», передают различие в сущности или природе Отца и Сына. От Ария, верившего в непознаваемость и таинственность Бога, они отличались убежденностью в возможности постичь Бога со всей точностью и во всей глубине. Тем не менее они во многом опирались на взгляды Ария, а потому получили имя неоариан. Если Отец и Сын определяются прежде всего как «нерожденный» и «рожденный», то эти сущности противоположны друг другу и, следовательно, не подобны. Любое их сходство относится лишь к внешним действиям, а не к внутренней природе. Что справедливо в отношении Сына, еще более верно в отношении Святого Духа. Вскоре станет ясно, что такое учение противоречит не только идеям Афанасия и западных богословов, но и главному восточному догмату о божественной природе Сына как точном подобии природы Отца в бытии, воле, силе и славе (см. выше, второй символ веры Антиохийского собора). Восточное большинство встало на защиту основ своего исповедания. Под предводительством Василия Анкирского (не путать с меньшим по возрасту и большим по славе Василием Кесарийским) в Анкире в 358 г. собрался совет, постановивший послать делегатов к императору и убедить его поддержать догмат о том, что Сын подобен Отцу по сущности (греч. homoios kat " ousiari); так они получили имя «омиусиане», то есть те, кто поддерживает термин homoiousios — «подобносущный». (Примечательно, что от Никейского homoousios — «единосущный» этот термин отличается лишь одной буквой — йотой). Вначале им удалось склонить на свою сторону императора и уважаемого епископа Константинопольского Македония. Однако советники Констанция восстали против нововведения и в конце концов одержали верх. |
| 28. νατλιος Емисский в Финикии (Νικ 49 Ant 2 Αντ 16). 29. Ζωλος Гавалский в Килисирии (Νικ 61). 30. Κριλλος Уманадский в Исаврии (Νικ 183). 31. Παυλνος Аданский в Киликии (Νικ 89). – Так отождествляет и Швартц. Павлина Тирского-Антиохийского, по-моему, к концу 324 года уже не было в живых. 32. τιος Лиддский в Палестине (Νικ 34). В начале спора Аетий был на стороне Ария, который называет его в числе тех восточных епископов, которые учили, что «Отец безначально предшествует Сыну». Но это был бесспорно епископ из числа непостоянных. В 325 году он подписал никейский символ. Около 333 года он вновь является в рядах евсевиян (Εus. Vita Const. III, 62: адрес письма Константина Великого к собору епископов в Антиохии, собравшихся для выбора преемника Евстафию или Евлалию). Но к 343-му году мы видим его снова в рядах защитников никейской веры. В приводимых Афанасием Великим в Apol. c. ar. n. 50 подписях под постановлениями сердикского собора в ряду епископов Палестины 2-е место занимает Ατιος. Что разумеется епископ лиддский, доказывается тот факт, что о переходе Аетия на сторону Афанасия Великого знает и Филосторгий (ΙΙΙ 12 p. 485 D). 33. Μωσς Каставалский в Киликии (Νικ 86 Ant 21 Αντ 4). 34. Εστθιος Арефусский в Килисирии (Νικ 65 Ant 27 (кафедра не названа) Αντ 3). 35. λξανδρος – кафедра неизвестна (Ant 29 Αντ 24). 36. Ερηναος – кафедра неизвестна. 37. Ραββολας – кафедра неизвестна. Судя по имени – из Месопотамии (ср. Schwartz VI. S. 288). 38. Παλος Максимианопольский в Палестине (ср. (Νικ 31). 39. Λοπος Тарсский в Киликии (Ανκ 4 Νχσ 11). 40. Νικμαχος Вострский в Аравии (Νικ 72 Αnt 5). 41. Φιλξενος Иерапольский в Килисирии (Νικ 55). 42. Μξιμος Елевферопольский в Палестине (Νικ 30). 43. Μαρνος Севастийский в Палестине (Νικ 23). 44. Εφραντων Валанейский в Килисирии (Νικ 59) – один из выдающихся противников Ария. Евсевий Кесарийский писал к нему в защиту Ария особое послание, цитируемое у Athan de syn. 17 и в актах 7-го вселенского собора (приведено у Schwartz VI, 263). Потом он был низложен евсевианами Ath. de fuga sua n. 3. Hist. arian. ad. mon. n 5. |
| 1493 Ancor. §9: «Αρα Θες κ πατρς κα υο το πνεμα. Но он также неявно упоминает: εκπορεεται, κ του υο. 1495 В своем анафематствовании против Нестория он осуждает также тех, кто не считает Святого Духа исходящим от Христа. Феодорит отвечал: если имеется в виду, что Дух единосущен Христу и исходит от Отца, мы согласны; но если имеется в виду, что Дух существует через Сына, то это нечестивое мнение. См. Neander, Dogmengesch., i, p. 822. 1496 См. отрывки в Hagenbach, Dogmengeschichte, vol. i, p. 267 (Engl, ed., H. В. Smith, New York, 1861), и в Perthel, Leo der G., p. 138 ff. Лев Великий пишет, например, в Serm. lxxv, 2: «Huius enim beata trinitatis incommutabilis deltas una est in substantia indivisa in opere, Concors in voluntate, par in potential aequalis in gloria». 1497 Об этих спорах см. J. G. Walch, Historia Controversiae Graecorum Latinorumque de Pro-cessione Spir. S., Jen., 1751. Также John Mason Neale, A History of the Holy Eastern Church, Lond., 1850, vol. i, 1093. Стэнли (A. P. Stanley, Eastern Church, p. 142) называет этот спор, некогда пылавший столь долго и яростно, «прекрасным примером борьбы вымерших противоречий». 1499 Поразительно, что, несмотря на несомненное историческое значение этого символа веры , Баур в своем трехтомном труде об истории учения о Троице упоминает его лишь вскользь, vol. ii, p. 33, как тщетную попытку примирить в логических категориях суровый и непримиримый антагонизм между идеями единства и триады. 1500 Латинский текст приводится в основном из тщательно сделанного пересмотра Уотерленда, (Works, vol. iii, ch. ix, p. 221 ff.), который также добавляет разные прочтения из лучших рукописей и несколько параллельных отрывков из отцов церкви до 430 г., так как он считает символ составленным до Третьего вселенского собора (431). Мы также сравнили этот текст с текстом Монфокона (в его издании Афанасия) и Уолша (Christi Concordienbuch, 1750). Нумерация стихов отличается начиная со ст. 19. Уотерленд объединяет ст. 19 и 20 в один, как и ст. 25 и 26, 39 и 40, 41 и 42, так что всего получается сорок стихов. Так делает и Монфокон, р. 735 ff. У Уолша сорок четыре стиха. |
|
|
