| О поводе, по которому Евстафий написал её, он сам говорит в той части, по-видимому, пролога, которую приводит в своей Historia Ecclesiastica (1:8) Евсевий с таким надписанием: λεγχος ρειανι ζντων ξ Εσταθου κα θαναου σγγραμματων. Этот фрагмент имеет высокую научную ценность, как один из источников истории Никейского Собора. В то время, как Евсевий Кесарийский , желая оправдать себя в принятии Никейского Символа, передаёт тот момент Соборной деятельности, когда составлялся самый Символ, а Афанасий, имея в виду показать ревность отцов и законность терминов κ τς οσας, и μοοσιος изображает осторожные и тщательные исследования отцов в подыскании терминов для обозначения отношения Сына Божия к Отцу, Евстафий в данном фрагменте следит преимущественно за положением и деятельностью на Соборе ариан, точно отмечает моменты их выступления, определяет характер и цели их действий и таким образом восполняет тот пробел, который замечается в сведениях Евсевия и Афанасия, а вместе с тем разъясняет сообщение последних и указывает их определённое место в истории Собора. В частности, фрагмент из речи Евстафия на Притч 8:22 нам следующие данные для истории Собора, кроме приблизительного обозначения числа епископов, бывших на Соборе (270), каковое число близко подходит к истине. 1) Из повествования Евстафия мы узнаём, что на Соборе первой выступила партия строгих ариан во главе с Евсевием Никимидийским. Эта партия представила письменное изложение своего учения. С рассмотрения этого Символа крайней арианской партии и началась догматическая деятельность Собора. 2) Из повествования Евстафия мы узнаём о другом, отличном от первого выступления ариан или, вернее, «некоторых из сообщников ариан» (τινς κ συσκεβς). 3) Наконец, Евстафий отмечает 3-е выступление ариан, бывшее после окончательного утверждения Собором Символа. В третий раз ариане выступили для того, чтобы заявить своё согласие с Соборным решением. «Приверженцы Ария, – пишет Евстафий, – встали и предали анафеме осуждённое Собором учение, а Символ, изложенный единодушным согласием, собственноручно подписали» 335 . |
| Отсюда, между прочим, объясняется и то широкое место, какое отдано было в послании Аполлинария доказательствам от Божественных писаний. Аполлинарий хотел не только изложить свою веру, но и доказать ее с целью убедить императора в правоте ее и истине. Послание Аполлинария к царю Иовиану является, таким образом, параллелью к подобному посланию Афанасия. Это обстоятельство и дает нам ответ на вопрос, почему исповедание, находившееся в нем, было ложно приписано Афанасию. Если нужно было делать подлог, то чье же имя надписать над отрывком из послания Аполлинария к Иовиану, как не имя Афанасия, автора подобного же послания? Что не всё письмо было подложено, а только отрывок из него о воплощении, – это легко объясняется тем, что только христологическая его часть имела значение в глазах фальсификаторов. Возможно, конечно, что, как полагает Каспари 832 , недошедшая, уничтоженная часть содержала в себе какие-либо указания на личные отношения Аполлинария, но невероятно и несогласно с целью послания. По сохранившемуся отрывку послания можно судить, что оно было изложением и доказательством веры и хотело убедить императора; это содержание мало оставляло места для личных излияний. Должно предполагать, что началом послания было изложение учения о Троице; где же тут место для указания на личные отношения? – однако и эта часть выпущена. Еще менее к сокращению послания Аполлинария могло располагать то соображение, что в кратком исповедании труднее узнать подлог, как думает Каспари 833 . Поступая так, фальсификаторы поступили бы как раз противно цели, указываемой Каспари; сочинения Афанасия отличались не краткостью, а обширностью, и краткое исповедание уже одною своею краткостью выдавало бы обман. И мы знаем, что это было так на самом деле; автор „De sectis» в числе доказательств, непринадлежности этого исповедания Афанасию указывает именно на краткость его 834 . Фальсификация надписаний сочинений Аполлинария произведена была учениками с целью доставить распространенность и популярность идеям своего учителя. Для этой цели имели значение, прежде всего, его христологические сочинения. Когда был производим подлог, – а это было после смерти Аполлинария, – борьба за учение о Св. Троице окончилась, противники православия были поражены, символ Никейского собора господствовал. Не было никакого интереса пускать в обращение тринитарного характера сочинение Аполлинария под ложным именем: здесь цель не оправдывала средства. Требовалось доставить господство другой части его учения – христологической, и этой-то цели хорошо отвечал подлог. Но если и признать, что послание к Иовиану было подложено в число сочинений Афанасия в целом виде, то его теперешняя сокращенная форма легко уясняется из того, что во время монофизитских споров, когда на долю этого незначительного произведения выпала важная роль, оно интересовало собой только в своей христологической части. |
| Однако эта общетеоретическая позиция, близкая к оценкам Иеронима Стридонского , во-первых, высказана в связи с рассказом о торжестве еретиков на Ариминском соборе, а во-вторых, не развивается Руфином на уровне исторического рассказа. Обращение к конкретным сюжетам «Церковной истории» показывает, что Руфин вовсе не воспринимал недавнее прошлое Церкви как период неизлечимой болезни, постоянной и непреодолимой смуты. Напротив, создавая свой труд в момент внешней опасности, принесшей в римский мир уныние, автор стремится обнаружить серьезную позитивную составляющую в недавнем прошлом Церкви, последовательно изображая стойкость православных в борьбе со своими религиозными противниками, как из еретического, так и из языческого стана. Мотив торжества православной Церкви становится ведущим для обеих финальных книг «Церковной истории» Руфина. Изображая внутрицерковную борьбу, Руфин стремится свести все объяснение происхождения смуты к обману немногими. Все повествование этого историка показывает, что главная и единственная причина всех ересей кроется прежде всего в порочных качествах незначительной части церковных лидеров и в их мелочных эгоистических страстях. Лидеры еретических партий используют как против православных священнослужителей и паствы, так и против власть имущих обман и притворство. Еретики лицемерят: некоторые из сторонников Ария, по словам Руфина, подписывали Никейский Символ веры «только рукой, но не сердцем [manu sola non mente]» (X.5). Ими движет расчет: Евсевий Никомидийский «ждал удобного момента», чтобы добиться от императора восстановления Ария (Х.12). Они испытывают страх перед правдой: боясь, как бы Афанасий Александрийский не открыл перед императором истину и не уличил их в извращении веры, ариане измышляют против этого епископа обвинения (Х.15). Еретики изначально дурные люди: ересиарх Евномий прокажен не только телом, но и душой (Х.25); в Аримине и Селевкии собрались «хитрые и лукавые люди [callidi homines et versuti]» (X.21). Даже если они скрывают свою дурную суть, она все равно открывается: арианский епископ Луций, дождавшись кончины Афанасия, получил возможность проявить «свою жестокость» в отношении православных (XI.3). Еретические учения часто выглядят на страницах «Церковной истории» не столько извращением веры, сколько способом, используемым недостойными священнослужителями решить вопросы, не имеющие прямого отношения к вере. Не случайно Руфин говорит, что Арий «человек более религиозный по форме и виду, нежели по добродетели [vir specie et forma magis, quam virtute religiosus]» (X.1), который «безмерно жаждал власти и почестей» (Х.1). |
| добра (Ibid. 25). 2. «Богословские вопросы» (Questiones; не опубл.; описание единственной рукописи см.: Dunning. 2016. P. 143), небольшой отрывок, вероятнее всего - материал лекций или набросок отдельных глав для богословского сочинения; по содержанию и форме «Богословские вопросы» примыкают к соч. «Свод умозрений». В собрание входят 28 коротких главок, к-рые упорядочены не тематически, а по убыванию объема; одни имеют экзегетический характер, другие посвящены отдельным теологическим темам. 3. «Толкование Символа веры епископа Афанасия» (Expositio simboli Athanasii episcopi; не опубл.; перечень рукописей: Dunning. 2016. P. 141-143; обзор содержания см.: Ommanney. 1897), краткий учебный комментарий к тексту Афанасиева Символа веры ; время создания неизвестно, однако предполагается, что это раннее сочинение Н. (см.: Hunt R. W. 1984. P. 21). «Толкование...» начинается с краткой вводной части, в которой Н. упоминает о существовании 3 церковных Символов веры и выделяет среди них Афанасиев Символ веры, отмечая, что в нем «вера содержится наиболее полным и совершенным образом». Основной текст имеет форму глоссы; Н. рассматривает отдельные слова Символа веры или богословские идеи, нередко заимствуя материал из толкований отцов Церкви и средневек. авторов (о средневек. комментариях см.: Haring. 1972). Проповеди В рукописях сохранилось более 100 проповедей Н.; они распределены по неск. подборкам, содержание к-рых совпадает лишь частично (перечень и описание см.: Hunt R. W. 1984. P. 150-153; Dunning. 2016. P. 168-170; Schneyer J. B. Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters. Münst., 1969. Bd. 1. S. 271-277). Ни одна из проповедей Н. не была опубликована полностью (общий обзор корпуса и цитаты из отдельных проповедей см.: Hunt R. W. 1984. P. 84-94). Большинство проповедей относятся к оксфордскому периоду жизни Н., однако для многих невозможно определить время и место произнесения (см.: Ibid. P. 21-23). Из используемых в проповедях обращений видно, что аудиторией Н. были как монахи (каноники), так и миряне; нек-рые проповеди адресованы ученикам школ. Н. полагал, что главной задачей проповедника является нравоучительная экзегеза Свящ. Писания, и не одобрял чрезмерного использования в проповедях риторических украшений. Эти принципы он реализовывал и в собственных проповедях, к-рые отличаются от его крупных сочинений более простым языком и доходчивым представлением материала. Прочие произведения |
| 17 Вера состоит во многих членах, коим христиане веровать. И оные исповедовать должны: из числа которых одни суть главнейшие, и так нужны ко спасению, что без знания оных спастися не возможно 9 , как не возможно жить человеку без первейших тела членов, главы, на пример. Сердца и других подобных. А другие не столь нужно знать, особливо людем простым и многодельным, яко относящиеся к подробнейшему изъяснению первых 10 . 18 Вера состоит во многих членах, коим христиане веровать, и оные исповедовать должны: из числа которых одни суть главнейшие, и так нужны ко спасению, что без знания оных спастися не возможно 11 , как не возможно жить человеку без первейших тела членов, главы, на пример, сердца и других подобных. А другие не столь нужно знать, особливо людям простым и многодельным, яко относящиеся к подробнейшему изъяснению первых 12 . 18 Все члены веры заключаются в слове Божии, сие есть, в книгах Ветхого и Нового Завета, и по ряду предлагаются в богословии, которую знать пастырю, яко прочих учителю, необходимо нужно. Члены веры, ко спасению неминуемо потребные, на Никейском и Константинопольском соборах вкратце от слова Божия собраны, и в един состав, то есть символ, сложены: таковые же члены содержаться и в особливом символе Афанасия великого . А докладнее и порядочнее в книжицах катехизических, из коих священник, а паче не учивыйся богословскому учению, непременно долженствует прежде сам совершенно изучить, а потом и всех прихожан своих научить. 19 Закон десятисловия також в священном писании, исхода в гл.20, содержится: и яко естеству нашему врожденный, и Божия образа, по коему создан человек, есть зерцало, то всякому христианину безизятно надлежит знать, и по нему добрая дела творя, а от злых удаляяся, жизнь свою провождать. Десятисловие закона для отроков, а следовательно и для поселян и других разных прихожан, довольно истолковано и в букварях и катехизисе, в Москве напечатанном: почему сельские священники и прочие могут своих прихожан тем истолкованием довольствовать, уча их по всякую неделю и праздничные дни при одном члене веры, одной заповеди Господней, или и двоим. |
| В протестантизме, несмотря на провозглашенный принцип «только Писание», уже на раннем этапе Реформации стали составляться подробные «исповедания» веры, а также выполняющие их роль катехизисы - развернутые вероучительные определения, составленные в форме вопросов и ответов. К офиц. вероучительным положениям протестанты стали применять древний термин «символ», отсюда - «символические книги». Несмотря на офиц. признание лишь условного и вспомогательного авторитета «исповеданий» веры, последние сыграли едва ли не определяющую роль в формировании протестант. В. и становлении и самоидентификации различных протестант. деноминаций. «Символические книги в протестантизме представляют род учредительных хартий, на основании которых возникают новые церковные общества» ( Булгаков. С. 92). Главные символические книги ранней Реформации - Большой и Малый катехизисы М. Лютера (1529) и Аугсбургское исповедание (1531) - положены в основу лютеран. теологии. В 1580 г. с целью консолидации реформаторы «второго поколения» закрепили офиц. статус за Книгой согласия, в к-рой были собраны важнейшие источники лютеран. В.: Апостольский, Никео-Константинопольский (с присоединением Filioque) и Афанасиев символы, Большой и Малый катехизисы, Аугсбургское исповедание, Шмалькальденские артикулы (1537) и Формула согласия (1577). Аналогичное значение для реформат. церквей представляет собой Гейдельбергский катехизис (1563), первоначально написанный для примирения швейцар. сторонников Реформации, а впосл. ставший объединяющим документом и для всех реформат. общин Германии и Голландии. В англикан. Церкви статус офиц. вероучительного документа получили «Тридцать девять статей» (1571); протестанты Великобритании, тяготеющие к кальвинизму (конгрегационалисты и пресвитериане), выражением своего В. признают Вестминстерское исповедание и Вестминстерские катехизисы (1647). Хотя новые исповедания веры появлялись в протестант. мире и позднее, «доминирующее значение имели и продолжают иметь до сих пор некоторые из более ранних документов» (Исповедания веры//Теологический энцикл. словарь/Под ред. У. Элвелла. М., 2003. С. 527-532). В совр. протестантизме существует тенденция «внимать свидетельству отцов и почитать его», признавая за ним необязательный или относительный авторитет ( Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000. С. 18). |
| Августин и его наследие присутствовали в православной книжной традиции Речи Посполитой в разных формах: можно говорить об Августине реальном (когда богословы цитировали его сочинения или просто апеллировали к его авторитету), об Августине вымышленном (когда авторы ссылались на сочинения, которые Августину только приписывались), также об Августине как и об историческом персонаже. Цитирование, в свою очередь, могло быть прямым – путем непосредственного обращения к наследию епископа Иппонского, a могло быть и опосредованным или из третьих источников, со ссылкой на конкретные сочинения Августина и безадресным, когда православный автор просто констатировал, что вслед за Августином он придерживается определенной точки зрения. И далее мы рассмотрим подробнее каждую из названных выше форм присутствия Августина в книжности, a также остановимся в заключение на проблеме, был ли Августин богословским авторитетом для киевских, a также для московских книжников той эпохи. Данное исследование не ставит перед собой задачи исчерпывающего воссоздания влияния богословской мысли епископа Иппонского, поскольку избранные источники дают крайне мало материала для подобного рода реконструкций. Одно из самых ранних упоминаний имени Августина в интересующую нас эпоху связано с латинским гимном «Te Deum laudamus», составление которого ошибочно приписывалось Амвросию Медиоланскому и его ученику – блаженному Августину 401 . В православной книжности Киевской митрополии данный текст встречался в трех видах: чаще всего как символ веры или как гимн, и в единичных случаях как молитва. Впервые полный текст «Te Deum» на славянском языке 402 был опубликован в составе молитвенника виленского православного братства «Молитвы повседневные» (Вильно, 1596) 403 и переиздан братством в 1611 г. 404 В данных изданиях «Te Deum» именуется «Исповедание православныя вры» и в качестве автора указывается только Амвросий. Авторство Августина упоминается впервые в «Букваре языка Славенска» (Евье: Тип. братская, 1618. Л. 38–40) 405 , в котором «Te Deum» опять-таки фигурирует как один из символов веры , наряду с символом I и II Вселенских соборов и символом, составление которого приписывалось Афанасию Александрийскому . В последующей украинско-белорусской букварной традиции «Te Deum» чаще всего перепечатывается именно как исповедание с указанием двух авторов – и Амвросия и Августина. Под влиянием элементарных учебников Киевской митрополии появляется данный текст и в букварях московской печати (впервые в 1657 г. 406 ), a затем воспроизводится регулярно практически вплоть до «Первого учения отроком» Феофана Прокоповича 1720 г. |
| Но этот субординационизм был не арианский» 9 . Партию омиусиан он считает здесь «правым центром» арианствующих 10 , в смысле очевидно только антианикейцев, но вождя этой партии Василия анкирского считает «одним из достойнейших лиц своего времени, серьёзным богословом», который «если и расходился с Афанасием, то только – в подробностях» 11 . Писавший под руководством В.В. Болотова В. Н. Самуилов 12 прямо не признаёт омиусиан арианами, и в этом же смысле высказался в 1891 году и сам В.В. Болотов в своей вызванной книгой Самуилова статье: «Либерий, епископ римский и сирмейские соборы» 13 . «Василий Анкирский, – пишет он здесь, – не был арианин» 14 . Это был один из тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли воспринять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своём корне, в своей заветной тенденции) усвоил и её недостатки: её упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел быть логической равнодействующей, синтезом обеих основных истин христианства: веры в единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и её невыдержанную терминологию». В том же смысле высказывается и проф. А.А. Спасский в своём обширном труде: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад 1906 г. 15 Медаль имеет, однако, и оборотную сторону. Если теперь антиникейская реакция уже не представляет собой загадки, то – наоборот, для большинства современных историков стало как будто не вполне ясно то, что казалось вполне понятным и естественным старинным учением, стало непонятно самое торжество православия над арианством на никейском соборе. Если в 330–361 гг. большинство на востоке составляли епископы-оригенисты, подозрительно относившиеся к никейскому символу с его κ τς οσας и μοοσιον и соглашавшиеся принять в общение самого Ария и его сообщников, то как объяснить тот факт, что в 325 году учение Ария подверглось почти единогласному осуждению, и никейский символ подписан был в конце концов даже и такими решительными сторонниками Ария, как оба Евсевия, Феогний Никейский, Марий Халкидонский, Феодот Лаодикийский, Наркисс Веронский, Патрофил Скифопольский? Ответ на этот вопрос пытался дать уже сам Цан, и его взгляд в существе дела разделяют и Гарнак, и большинство других историков. |
| Сборник этих посланий ныне хранится в Британском музее, это рукопись VIII века. 24. Послания. О более значительных мы уже сказали: – к Серапиону, епископу Тмуйскому; – к Епиктету, епископу Коринфскому; – к Максиму Философу. Почти все послания утрачены. Сохранились эти значительные послания, а также сохранились послания, которые не имеют особого исторического и богословского значения, например: – послание к Аммуну о содержании в чистоте плоти и о браке; – к Руфиниану (неизвестно, кто это такой), в послании Афанасий сообщает об определениях Александрийского Собора 362 года; – к пресвитерам Иоанну и Антиоху, а также к пресвитеру Палладию; здесь он защищает св. Василия Великого от несправедливых нападок; – фрагмент послания к Диодору, еп. Тарсийскому. – послание к Маркеллину об истолковании псалмов; адресат вымышленный. Это своего рода наставление о том, как следует пользоваться Псалтирью, и о том, как её необходимо изучать. Автор говорит о том, что в псалтири пророчески указывается на божественное и человеческое существо во Христе. В псалмах есть своего рода мессианские места. В них выражены чувства человеческой души, человек в них молит, просит, благодарит, изливает своё сердце. Эти наставления вложены в уста некоего трудолюбивого старца и обращены к некоему пустыннику Маркеллину. Одно время вызывало сомнение это послание, потому что необычная литературная форма. Тщательное изучение привело к тому, что стиль повествования, мысли и язык – св. Афанасия, просто он прибег к такому необычному способу изложения. Может быть, трудолюбивым старцем он считал себя, потому написано это послание уже довольно поздно. Это всё подлинные произведения Афанасия. Несколько произведений, в подлинности которых сомневаются или считают подложными: 1. Изложение веры. Представляет собой Символ веры с толкованиями, где изложена вера во Святую Троицу и в Боговоплощение. Исследователи обратили внимание на содержание изложения, в котором они находили много особенностей и несообразностей, которые не были свойственны св. |
| Так на стр. 20 г. автор описывает, как в промежутках между заседаниями Собора никейские отцы занимались просмотром сочинений арианских и расспрашивали у отдельных арианствующих представителей о том, как понимаются ими библейские выражения о Сыне Божием, внесенные Собором для обсуждения… На стр. 22 картинно изображается, как «по прочтении символа, предложенного Евсевием кесарийским , на Соборе водворилось молчание, которое Евсевий принял за знак согласия. Минута знаменательная в истории христианства!.. Наконец, император Константин прервал молчание и выразил свое полное одобрение символу, заявив, что он сам так же мыслит и желает, чтобы и все так же мыслили. Евсевий торжествовал… Но затем император предложил, чтобы сделана была прибавка к символу, прибавка одного слова; и однако же эта прибавка должна была обратить в прах все начинания Евсевия… Константин предложил, чтобы внесено было в символ слово: δμоо υσо ς – единосущный " … На стр. 28–29 представляется трогательное описание борьбы помыслов в душе Евсевия при подписании никейского символа, по тону весьма напоминающее описание внутренней борьбы у Гоголевского почтмейстера при распечатании письма Хлестакова к Тряничкину и т. д… И во всем этом слишком много произвольности и искусственности, для которой вовсе не дают оснований те источники, на основании которых может быть составлено понятие об утверждении символа веры на Никейском Соборе. Прежде всего, по нашему мнению, автор совершенно напрасно ставит в непримиримое противоречие те показания о составлении символа веры, какие находятся у Евсевия и Афанасия. В показаниях этих можно находить недомолвки, неточности и противоречия, если смотреть на них, как на полное и подробное описание составления символа и, вообще, всего, что происходило на Соборе. Но относится так к этим описаниям нет никакого права. Ни Евсевий, ни Афанасий вовсе не задавались целями – подробно описать, что происходило на соборе. Тот и другой имели в виду лишь оправдать пред своими читателями законность составления никейского символа и внесения в него слова – единосущный, тогда еще соблазнявшего многих. |
|
|
