| 1–48, Paris 1681 года. Это издание снабжено учеными примечаниями (р. 516–553), откуда видно, что Coterier приписывает св. Астерию еще одну, восьмую по счету, гомилию на четвертый псалом, изданную Савиллом в числе творений Златоуста. Греческий текст этих гомилий Coterier взял из кодексов и манускриптов Галльской Королевской библиотеки. Текст составлен тщательно и разночтения указаны старательно. Латинский перевод сделан самим издателем. После Coterier’a не было сделано никаких библиографических открытий, касающихся св. Астерия, и каких-нибудь новых произведений с его именем издано не было. Состав его творений более или менее определился. В таком составе было Венецианское издание 1782 года. Здесь творения св. Астерия изданы в одном только латинском переводе, вместе с сочнениями Проспера Аквитанского, в двух томах in 4°. Биографы и библиографы св. Астерия совершенно забывают об этом издании. Упоминание о нем мы нашли только в Acta Sanctorum 16 и у Ceillier 17 . Наконец, последнее издание всех творений св. Астерия – это издание Migne’я, в Patrol. cur. compl., ser. graec. t. XL, p. 163–475. Оно – свод всего, что до сих пор было издано с именем св. Астерия, с большей или меньшей вероятностью его авторства. Сюда вошли полностью главным образом издания Combefis’a и Coterier " a. В этой полноте – достоинство и преимущество издание Migne " я сравнительно со всеми предшествовавшими. Но самый текст преисполнен типографских ошибок, опечаток и потому, пользуясь им, нужно всегда справляться с изданиями Combefis " a и Coterier " a. Вообще же нужно заметить, что даже этот текст Combefis’a, совершеннейший из всех изданных доселе печатных текстов творений св. Астерия, не может быть назван вполне исправным текстом. В этом мнении нас утверждает, напр., тот факт, что в Московской Синодальной Библиотеке имеются четыре греческие списка слова св. Астерия о св. Фоке, из них три X-XII в.в. и один XVI века, причем текст этих рукописных миней-четьих во многих отношениях совершеннее напечатанного у Комбефиса и перепечатанного у Миня и в Acta Sanctorum. |
| архим. Модест (Никитин) II глава «Arbitramur bibliographorum potius quam hagiographorum esse S. Asterii operum catalogum texere» 168 Этими словами издатель Acta Sanctorum и автор краткого, но обстоятельного очерка o св. Астерии, помещенного и этом издании, прекрасно выразил трудность научного исследования о сочинениях Амасийского пастыря. Оно требует тщательных и осторожных изысканий в этой области. Библиограф принужден удивляться обилию и разнообразию имен, которым очень часто приписываются некоторые слова и речи св. Астерия. Их не постыдится Златоуст, как говорит Paniel 169 . Их легко можно надписать именем Григория Нисского 170 . Безвестный Астерий Скифопольский не прочь украсить их своим скромным, истории неведомым именем 171 . Астерий Арианин будто бы может, без вреда для своих убеждений, взять кое-что из творений Амасийского епископа 172 . И даже речи знаменитого Нестория как-то очень близки к речам св. Астерия 173 . Такое разнообразие в суждениях биографов св. Астерия о принадлежности ему некоторых его сочинений требует детального исследования о подлинности и принадлежности св. Астерию всех приписываемых ему слов и речей. Но прежде всего необходимо маленькое замечание. Имя Нестория нужно совершенно исключить из числа лиц, которым приписываются некоторые слова и речи св. Астерия. Это мнение, высказанное еще Garnier 174 , не имеет для себя никаких оснований. Batiffol, один из членов Общества изучения древне-христианской литературы при Католическом Институте в Тулузе, занялся исследованием этого мнения Garnier и пришел к тому заключению, что все слова и речи Астерия представляют одно целое и непрерывное единство. Несомненно, говорит он, что семь бесед на псалмы имеют того же автора, что и первые четырнадцать. Но еще более верно то, что ни первые, ни последние не могут быть приписаны Несторию: они нисколько не напоминают ни его стиля, ни его учения 175 . Первое печатное издание творений св. Астерия, так называемое, Editio Plantiniana 1615 г., заключало в себе только пять его гомилий. Последнее издание в греческой серии Миня под именем Астерия Амасийского знает двадцать одну гомилию. „Но большая часть из них, говорит Roth, сомнительна» 176 . |
| Но наблюдая строгое следование стихов и слов, св. Астерий однако иногда в этот распорядок вносит логический прием, выдвигает на первый план более важное, по его мнению, слово. Так, в надписании псалма, он прежде всего выясняет, „почему псалом надписан об осьмом» 373 , и уж потом объясняет слово „в конец» 374 . Также в стихе „Помилуй мя Господи, яко немощен есмь», св. Астерий прежде всего объясняет конец стиха, что нужно разуметь здесь под немощностью Давида 375 , и потом переходит к началу стиха – „Помилуй мя, Господи» 376 . Цельность и стройность изъяснения этого псалма у св. Астерия нередко нарушается разными отступлениями, иногда вполне достаточными, чтобы заставить читателя или слушателя потерять главную мысль. Это явление обычное для гомилии. Изъясняя выражение „о осьмом», св. Астерий делает длинное отступление, где говорит о ветхозаветном обрезании, о христианском крещении и о воскресении Господа 377 . Он решает здесь вопросы, к содержанию псалма не имеющие никакого отношения: „почему в осьмой (день) обрезание» 378 , „почему Господь в восьмой день воскрес»? 379 Так как слова псалма имеют нравственное содержание, то уже самое толкование их в гомилии Астерия имеет нравственно-назидательное значение, и потому παραινεσις, как особая часть гомилии, как ее нравственное приложение, было бы здесь излишне. Его мы не видим и в гомилии св. Астерия. Так как эта гомилийная форма проповеди употреблялась для последовательного изъяснения Св. Писания, то поэтому гомилет считал излившим всякий раз начинать проповедь приступом и оканчивать особым заключением. В гомилии св. Астерия мы не находим заключения. Она окачивается кратким литургийным славословием Богу 380 . Но в ней есть нечто напоминающее приступ. Это первая часть гомилии, где св. Астерий говорит, что псалом по своему содержанию есть просьба о прощении, моление о смягчении вины 381 . Точно такими же особенностями запечатлена и другая гомилия св. Астерия, на VII-й псалом. Вообще гомилии Астерия интересны, как исторический памятник, свидетельствующий о состоянии в IV в. этой древнейшей формы христианской проповеди. Здесь мы ясно наблюдаем, как в простую и бесхитростную форму древней христианской проповеди мало по малу входят искусство и риторика. У св. Астерия слово гомилия уже почти потеряло свой древний исторический смысл, перестало быть узким техническим термином и приняло широкое значение беседы вообще. |
| 470. Ср.: Маркелл Анкирский. Против Астерия, фр. 86. 471. Термин δγμα у Маркелла имеет особенное значение, относящееся к выводам, сделанным человеческим разумом, ср.: Против Астерия, фр. 38, 86, 88, 121. 472. Ср.: Маркелл Анкирский. Против Астерия, фр. 66–69. 473. Единственное упоминание о существовании подобной книги; по этой причине было сделано предположение, что ее не существовало, см.: Seibt К. Die Theologie des Markell von Ankyra. Berlin, 1994. (Arbeiten zur Kirchegeschichte 59). S. 458. 474. Если исходить из фрагментов, сохранившихся от Валентина, а также из описания его вероисповедания у Иринея Лионского (Против ересей 2.14), то мы не находим там какоголибо учения о трех ипостасях или лицах. 475. Ср.: Маркелл Анкирский. Против Астерия, фр. 18,40, 77, 82. 476. Ср.: Лактанций. Божественные установления 4.6.4. 477. Ср.: Там же 4.6.4. 478. Ср.: Евсевий Кесарийский. Доказательство Евангелия 1.5, 4.1–3, 5.1; Маркелл Анкирский. Против Астерия, фр. 32. 479. У Платона: бога. 480. Тимей 68е, цит. по изд.: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. Т. 3. М., 1994. С. 474; т. е. данный отрывок — из «Тимея», а не из «Горгия», как говорится у Маркелла. Ошибка вызвана, возможно, отсутствием у Маркелла оригинала платоновского текста или же использованием промежуточного источника. В «Против Астерия», фр. 88 цитата из «Горгия» приведена правильно. 481. Тимей 52а, цит. по изд.: Платон. Собрание сочинений… Т. 3. С. 455; опять ошибка Маркелла в атрибуции диалога. 482. Ср.: Маркелл Анкирский. Против Астерия, фр. 34. 483. Термин встречается у Лактанция: Божественные установления 4.7.3. 484. Ср.: Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 7.1 If., 11.7 и 14–18. 485. Гностик; см.: Ириней Лионский. Против ересей 1.27. 486. Евсевий Кесарийский настаивает, что почитать следует только Сына (Церковное богословие 1.10.5, 2.7.13). Кирилл Иерусалимский доказывает, что Святой Дух значительно выше ангелов (Огласительные поучения 16.23), чего он не стал бы делать, если бы к тому времени (348 г.) не существовало противоположного мнения. Однако стоит отметить, что термины «раб» и «слуга» применительно к Святому Духу начали применяться только в 370–х гг. |
| Представление Астерия о том, Бог был Отцом и до рождения Сына, свидетельствует о различных тенденциях в арианском лагере относительно понимания статуса Сына: более радикальную позицию в плане отделенное™ Христа от Бога разделял сам Арий; более же смягченный вариант, подразумевающий определенную внутреннюю связь Бога и Христа (Сына), пусть и проявляющуюся в представлении о потенциальном бытии последнего в замысле Отца, был характерен, в частности, для Астерия. Соответствующее учение Астерия позволило ему не разделять положение учения Ария, согласно которому Сын по Своей природе изменяем, но в отношении Его постоянства в благой воле Он является предузнанным Богом прежде всех век. Это большее, по сравнению с учением Ария, сближение, связывание Хр иста (Сына) с Богом (Отцом) в системе Астерия выражается также и в том, что Астерий, в отличие от Ария, не делал акцента на изменяемой природе Христа, из чего для Астерия следовало и положение о тождественности по воле между Богом-Отцом и Сыном, поскольку Сын совершенно послушен Отцу и с необходимостью всегда следует и исполняет Его волю. Фактачески Астериево понимание роли Сына означает, что Сын есть орудие Отца, посредством которого последний исполняет Свою волю в отношении сотворенного Им космоса. Представление о единстве воли Сына с Отцом, преломленное через учение апостола Павла о том, что Сын – «сияние славы и образ ипостаси» Отца ( Евр. 1: 3 ) и «образ Бога невидимого» ( Кол. 1: 13 ), позволило Астерию развить важное в контексте арианских споров учение о Сыне как образе Отца: Астерий использовал понятие «образа», чтобы выразить, во-первых, тождественность воли Сына с волей Отца, наподобие тождественности положения тела у человека и его точного живописного или скульптурного образа, или, более точно, наподобие тождественности движений у человека и его тени – в этом проявляется неотличимость Сына от Отца как Его образа; и, во-вторых, это позволяет Астерию иллюстрировать положение, согласно которому Сын отличен по сущности от Отца так же, как различны, например, сущность человека и сущность статуи, его изображающей, – это различие по сущности обусловлено, согласно логике Астерия, тем, что Сын есть образ сущности Отца, а значит, не тождественен с Ним в Своей сущности и обладает сущностью, которая «ниже», чем сущность Отца. В учении Астерия о Сыне как неотличимом образе проявляется влияние традиции лукиановской школы. В т. н. «Лукиановском символе», принятом на Антиохийском соборе 341 г., говорится о Сыне как о «неотличимом образе сущности, силы и славы Отца». Таким образом, Астерий использовал формулу: «Сын есть неотличимый образ Отца», восходящую к школе Лукиана, для обоснования своего учения, предполагающего, что Сын выступает в роли орудия Отца, имея волю, во всем тождественную с волей Отца. |
| Это первое издание имело крупные недостатки и заставляло желать лучшего. Уже сам издатель считал нужным исправить его и вновь просмотреть 11 . Позднейшие издатели хотя и называют этот перевод Рубенса „elegans», (как Ducaeus), „elegans ас erudita», (как Combefis), но добавляют: „nonnullis tamen visa est minus expressa» 12 „nonnulla etiam in interpretatione latina visa 13 sunt, immutanda». Эти изменения и были сделаны впоследствии, после того, как гомилии св. Астерия были изданы еще раз и только в одном латинском тексте Рубенса 14 . Таким новым и улучшенным печатным изданием творений св. Астерия является издание Ducaeus " a, богослова иезуитского ордена. Это издание сделано в Париже, в 1624 г., по двум автографам, принесенным из Рима иезуитом Иаковом Сирмундом. Один список из библиотеки кардинала Колюмны, обозначаемый издателем буквой К, другой из Ватиканской библиотеки Великого Первосвященника, отмеченный литерой S . Со стороны состава, содержания, это издание ничем не отличается от Editio Plantiniana: в нем содержатся те же вышеперечисленные пять бесед св. Астерия. Изменения здесь коснулись только текста, даже скорее, языка, как оригинала, так и перевода, и потому для понимания самого текста существенного значения не имеют. Только в двух местах гомилии о Богаче и Лазаре изменено самое чтение текста. И кроме того цитаты из св. Писанин приводятся не по Вульгате, как в Editio Plantiniana, a по LXX 15 . Из последующих изданий следует отметить еще Bibliotheca vetera (Paris 1644 г.), но здесь нет ничего нового сравнительно с предшествовавшим изданием 1624 г., и издание некоторых фрагментов св. Астерия в Catena Graecorum Patrum ad Lucam, латинский текст изд. Бальтазара Кордерия в Антверпене 1628 г. Здесь помещены отрывки из толкований Астерия на VIII, X, XV, XVIII и XIX главы Ев. Луки. Следующее по времени издание творений св. Астерия – это издание Combefis " a в его Auctarium novum Bibliothecae Patrum t. 1. p. 1–300. Parisiis 1648 года. Оно сделано на основании издания Plantiana, автографов Сирмунда, кодексов Королевской библиотеки, а также библиотеки кардинала Колюмны, Сегория. |
| Астерия, если бы не находила достаточного объяснения в обстоятельствах того времени, когда жил св. Астерий, а также в особенностях его проповеднического таланта. Четвертый век – время горячих догматических споров на Востоке. Страстные прения об отвлеченнейших христианских истинах увлекали пастырей и пасомых. Кого увлекал этот догматико-полемический поток, тот не проходил бесследно для истории, хотя бы обладал самым маленьким талантом. Но скромный пастырь далекой Амасии не искал деятельности вне своей Церкви и не увлекался модными тогда догматическими спорами. К тому же глухая Амасия была далека от Константинополя, центра всех умственных движений того времени. И привлечь внимание этой столицы, где сияла слава Златоуста, где неустанно звучало его мощное слово, к скромному пастырю далекого Понта было, конечно, трудно. Но слово св. Астерия и не искало популярности. Его речь не ласкала уха слушателя любимыми и модными тогда аллегориями. Его ригорическая мораль не льстила привычкам изнеженного амасийца 10 . Вот почему церковная древность и оказалась невнимательной к блестящему оратору. И только с начала XVII века имя св. Астерия Амасийского начинает звучать яснее и громче на ряду с известными древнехристианскими отцами и учителями Церкви. Его творения, доселе мирно покоившиеся в пыльных, душных книгохранилищах, в разных манускриптах и кодексах, только теперь извлекаются на свет Божий и начинают чаще и чаще мелькать на страницах различных Bibliotheca vetera Patrum. Впервые пыль веков от этих хартий и манускриптов отряхнул Филипп Рубенс, брат знаменитого голландского художника. Живя в Риме, Рубенс в библиотеке кардинала Аскания Колюмны (Ascanii Columnae) списал греческий текст пяти проповедей св. Астерия и перевел их на латинский язык. Но смерть помешала ему издать их. Это было сделано уже его другом Иоанном Брантом в 1615 г. Это первое издание творений св. Астерия, сделанное в Антверпене и известное под именем Editio Planliniana, заключает в себе греческий текст и латинский перевод только пяти бесед Астерия: 1) О Богаче и Лазаре, 2) О неправедном домоправителе, 3) Против скупости, 4) Против празднования календ и 5) О разводе. |
| Подлинность поименованных нами четырнадцати слов и бесед и принадлежность их св. Астерию, еп. Амасийскому, должна почитаться фактом несомненным и вполне достоверным. Но этого нельзя сказать о целой группе речей Астерия, занимающих в издании Миня последующие места 246 . Это – семь бесед на псалмы. Пять гомилий на пятый псалом, одна – на шестой и одна – на седьмой. С именем Астерия Амасийского они впервые изданы были Cotelier в 1688 г. 247 Текст их взят из манускрипта королевской Библиотеки под 2402. Там эти беседы находились среди гомилий и толкований на псалмы, надписанных именем Златоуста, но на самом деле принадлежавших Феодориту, Астерию, Исихию и некоторым другим отцам 248 , в том числе и Златоусту. Неопределенность надписания этих бесед одним только именем Астерия без определения какого именно, а также тот факт, что, по свидетельству Иеронима, толкованиями псалмов занимались еще Астерий Арианин и Астерий Скифопольский, – давали биографам Амасийского епископа основание сомневаться в принадлежности именно ему этих бесед. Не подлежит никакому сомнению то, что все эти беседы тесно связаны между собою общей идеей и мыслью автора. Эту связь автор сам устанавливает, по крайней мере, в отношении пятого и шестого псалмов: пятый псалом трактует о „наследствующей», т. е. о церкви, о душе, а шестой, о воскресении, о прощении, о восстании души 249 . Все эти беседы написаны одним стилем, одним языком. Значит, все семь бесед составляют одно целое и являются произведением одного и того же проповедника. Вопрос только в том, какого именно: Астерия ли философа Арианина, как думает Du-Pin 250 и Cave 251 , или Астерия, еп. Скифопольского, как утверждает Tillemont 252 , или св. Астерия. еп. Амасийского. Приписывать эти беседы Астерию Арианину решительно не позволяет строго православный образ мыслей проповедника, ясное и положительное исповедание им Божества Христа. Христос – „Единородный Бог , восставший заутра из мертвых 253 . „Если человек погребен, то каким образом Он, как Бог , воскрес. |
| Но сделал это как-то нерешительно. Он поместил ero на последнем месте за выдержками из Фотия, из Никифора и за Amphiloch. Ouaestiones и непосредственно пред произведениями Прокла, арх. Константинопольского 222 . Но сам он считал его несомненно принадлежащим Астерию, еп. Амасийскому. Основанием для него служили – стиль слова и особенно сходство его, по содержанию и стилю, с выдержкой у Фотия из речи Астерия Амасийского о том же первомученике Стефане 223 . Но для Paniel’я неубедительно это сходство слова с выдержкой у Фотия, и поэтому она, но его мнению не может решительно говорить о принадлежности св. Астерию этого напечатанного у Комбефиза слова о первомученике Стефане. „Выдержка у Фотия, по мнению Paniel’я, очень мала, чтобы служить доказательством. Она не представляет выбора фраз из разных мест слова, а нечто цельное. Согласие выдержки и слова – не буквальное, а только по смыслу. О стиле, по краткости выдержки, нельзя судить, и притом согласие в стиле вообще не имеет решительного значения. Обличение Савеллиан, встречающееся здесь, возможно и у других писателей.» 224 Тем не менее вообще принадлежности Астерию Амасийскому речи о первомученике Стефане Paniel не отрицает. Он только думает, что известное нам с именем Астерия слово не представляет собою подлинного текста речи Амасийского епископа. „Я думаю, говорит он, что полная беседа принадлежит более позднему автору, который, проповедуя о празднике Стефана, нечто заимствовал из такой же речи св. Астерия» 225 . Но с этим мнением ученого историка христианской гомилетики трудно согласиться. Выдержка Фотия собрана из различных мест этого слова. Здесь мы находим и прекрасное объяснение молитвы Стефана за врагов 226 , и обличение Астерием Савеллия и ариан 227 , и упоминание о явлении Христа Павлу 228 . И многие места выдержки почти буквально взяты из известного нам слова. Но что особенно убедительно, так это упоминание Астерия о том, что Христос явился в человеческом образе св. Стефану, а не ап. Павлу. Буквально ту же самую мысль мы находим и в слове Астерия на день первоверховных ап. |
| Догматический элемент в творениях св. Астерия – незначителен и случаен. Не в нем центр тяжести проповедей св. Астерия. Его душа болела от путаницы и беспорядочности нравственно-житейских отношений его паствы. И потому уста Амасийского епископа раскрывались не столько для „научения», сколько для „назидания»; не для того, чтобы вести своих овец на теологические высоты, но дабы начертать пред ними вечные идеалы христианского доброделания, дать блестящие уроки христианской нравственности, привести к правильному пониманию христианской жизни. Христианская мораль – вот преимущественное, можно даже сказать, исключительное содержание проповедей св. Астерия. Потому что тот незначительный догматический элемент, какой мы отметили, и в своем содержании, и в своем изложении всецело определяется моральными взглядами Астерия. Мораль Амасийского епископа питалась двумя источниками Евангелием и жизнью паствы. Первое давало ей принципы, душу, – вторая облекала эти принципы плотию и историческим одеянием. Свет Евангелия освещал темные стороны этой жизни. Но лучи его преломлялись от свойств этой атмосферы. Какова же была эта последняя? Амасия была столицей Понта. Страна славилась богатыми лесами, пышными лугами. Там выводились табуны знаменитых понтийских коней. Эти естественные богатства были предметами оживленной торговли 318 . Торговля определяла физиономию города и, конечно, не последнюю роль играла в выработке и созидании нравственного характера паствы св. Астерия. Avaritia et luxuria характеризовали жизнь верхних слоев населения этого азиатского города. Голод и преступления наполняли низы его. Роскошь среди богатых христиан достигала таких размеров, о которых мы в наших странах и в наши времена уже почти не имеем представления. Столы изготовлялись из серебра, постели подвешивались на серебряных цепях, ложа украшались безделушками из серебра и золота 319 . Меню азиатского богача-сластолюбца, чтобы быть понятым, требует от современного европейского читателя массы исторических и географических сведений и, так сказать, высокого гастрономического вдохновения 320 . Костюмы носили не только дорогие, но и живописные. На них были нашиты разные изображения. Там были львы и барсы, медведи, быки и собаки, леса и скалы, люди звероубийцы и всякого рода живопись, изображающая природу 321 . Христиане изображали тут библейские события и сюжеты. Амасийцы своеобразно примиряли моду с благочестием, тщеславие с набожностью. |
|
|
