| Более осторожно суждение св. Епифания (который обычно бывает резок в своих оценках): он констатирует, что Маркелл «произвел некоторое разделение в Церкви в то время», но указывает особо раздражение ариан на Анкирского епископа: «Некоторые порицали его за то, будто он пристал к заблуждению савеллиан. Другие же, напротив, защищали его, говоря, что это несправедливо, но что он жил безукоризненно, и утверждали, что он правильно мыслит». Сам св. Епифаний колебался и не мог высказать решительного суждения о богословии Маркелла, но он сообщает одну характерную деталь: «Некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия о том, какого он мнения об этом Маркелле. Он и не защищал его, и не отнесся к нему враждебно, но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он недалеко ушел в заблуждение, и считал его оправданным» 143 . Такой вердикт великого святителя, лучше всех знавшего Маркелла, заставляет несколько насторожиться и побуждает не спешить с однозначными оценками воззрений Анкирского предстоятеля 144 . Однако объективная оценка этих воззрений затрудняется вследствие плохой сохранности сочинений Маркелла 145 . Подлинным в прямом смысле слова можно признать лишь «Исповедание веры» Маркелла в послании к папе Юлию, цитируемое св. Епифанием, а главное произведение Анкирского епископа, написанное против ариан (в первую очередь – против Астерия Софиста), сохранилось лишь в выдержках, которые приводят его оппоненты. А подобные вырванные из контекста фрагменты, как известно, далеко не всегда отражают истинное содержание мыслей в цитируемом источнике. Маркеллу еще приписывается сочинение «О святой Церкви», которое в рукописях значится под именем священномученика Анфима Никомидийского, а также ряд творений, надписываемых именем св. Афанасия Великого («О Воплощении и против ариан» и др.) 146 , но насколько эти атрибуции соответствуют истине, сказать трудно, ибо аргументация в пользу их очень гипотетическая 147 . Если исходить из указанных фрагментов, то Маркелл мыслил Бога как единую сущность или ипостась, отождествляя оба эти термина и понимая определение Бога как единосущного в смысле тождественносущего ( ταυτοσιος). |
| § 179. Астерий Амасийский: жизнь его. Астерий епископ Амасии, что в Понте, воспитан был в Антиохии 1254 . Молодой, с отличными талантами, Скиф, купленный богатым антиохийским учителем грамматики, в воротное время столько успел в науках словесных и правоведении, что изумлял собою Греков и Римлян; н у сего то скифа Астерий, по собственным словам его 1255 , слушал уроки; а потом занимал он должность адвоката 1256 . На кафедру Амасийскую Астерий вступил после Евлалия, прославившегося подвигами исповедника во время Валента, и с одушевлением христианского витии исправлял нравы, испорченные арианством 1257 . В одной из бесед своих, обличая скупость, он представляет на вид своим слушателям, как во время Юлиана, страсть владеть чужим доводила некоторых до того, что «меняли веру, как одежду»; примеры, прибавляет он, сохранил слух «нашего века» 1258 . В беседе на новый год, пастырь, изображая суетность замыслов человеческих, представлял в пример, как и Златоуст, внезапное падение евнуха Евтропия (случившееся в 399 г.): «в прошедшем году, говорит пастырь, замышлял он дела гигантские, а ныне покрывается малою частичкою земли» 1259 . След. беседа говорена была в 400 г. Амасийский пастырь, «проповедник Православия, трудолюбивый наставник добродетели, жилище благочестия», скончался в глубокой старости» 1260 , вероятно в 404 году. 1254 Он был одним из преемников Григория чудотворца , и именно после Евлалия (Созом. 7, 2). Фотий писал (Amphiloch. quaest. 125. ар. Combefis. in auct. p. 281. ap. Montfauc. in Bibl. Coisl. p. 346), что Астерия Амасийского не надобно смешивать: а) с Астерием жестоким арианином епископом Кирским, который по молитве св. Юлиана Аввы, как пишет и Феодорит (hist. rel. с. 2), поражен был внезапною смертию; б) с Астерием, учеником Аввы Юлиана, который ок. 370 г. был сам Аввою обители, о чем также пишет Феодорит (hist. rel. 2); в) Столько же не надобно смешивать и с Астерием Каппадокийцем, который из Софиста обратился было к христианству, но при Диоклетиане в 304 г. был язычником, потом обращенный М. Лукианом напрасно домогался епископского сана (Филат. 2, 15. Сокр. 1, 36), и был исступленным защитником арианства, в пользу которого писал сочинение, толковал псалмы, Евангелие, послание к Римлянам (Иерон. de Script. cap. 94. 96. Созомен Η. E. 2, 33); г) Наконец еще известен Астерий Скифопольский, которого Иероним считает между толкователями псалмов. Ер. 83. ad. Magnum. Ep. 74. ad. Augustin). 1259 P. 78. См. о Златоусте. Другой пример внезапной перемены, представленный Астерием, Руфин, лишенный головы в 395 г. Читать далее Источник: Историческое учение об отцах церкви : [В 3-х т.]/[Соч.] Филарета, архиеп. Черниговского и Нежинского. - Санкт-Петербург : тип. II-ro Отд-ния собств. Его. Имппер. Вел. Канцелярии, 1859./Т. 2. – VIII, 384 с. (В 1-м изд. т. 2 напеч. в тип. Акад. наук; Т. 3 - в тип. В. Безобразова и К°). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| По-видимому, Е. выбирал тот или иной метод толкования также в соответствии с жанром ветхозаветных книг: очевидно, что в исторических книгах букв. смысла больше, нежели в пророческих, поэтому для них он чаще предпочитал исторические толкования. Е. обозначал термином στορα последовательность событий, связывающую книги или части книг ВЗ, в то время как термин λξις он употреблял исключительно по отношению к букв. смыслу конкретного текста. Т. о., при всем внимании к историческому содержанию текста Е. никогда не вставал на путь букв. толкования Свящ. Писания. Догматические сочинения В богословии, так же как в экзегетике и в апологетике, Е. находился в значительной степени под влиянием Оригена; в подходе к тринитарной проблеме, основному вопросу богословия IV в., Е. заимствовал у Оригена субординационизм - иерархический образ взаимоотношений между Лицами Пресв. Троицы - и, т. о., дистанцировался как от крайних ариан, исповедовавших, что Бог Сын (Логос) сотворен из ничего, так и от никейцев, утверждавших равночестность Сына Отцу. Несмотря на зависимость от Оригена, Е. отвергал нек-рые его характерные взгляды, в частности идею апокатастасиса ( Carrara. 2000. P. 52). Оба труда в области догматики Е. написал в последние годы жизни и посвятил рассмотрению отношений между Лицами Пресв. Троицы, в основном - Бога-Отца и Бога-Сына. Важнейшим источником богословия Е. были труды Оригена, в первую очередь соч. «О началах», а также его экзегетические произведения. Большое влияние на догматические воззрения Е. оказали, кроме того, труды апологетов, и прежде всего сщмч. Иустина. В силу того что оба догматических сочинения Е. были направлены против Маркелла Анкирского, его произведения являются самым цитируемым источником Е. Отрывки из трактата Маркелла «Против ариан» сохранились лишь благодаря этим цитатам, передающим его модалистическую доктрину. В обеих работах Е. прибегает к обширному цитированию и толкованию Свящ. Писания ВЗ и НЗ. I. «Против Маркелла» (Contra Marcellum). Этот трактат, состоящий из 2 книг, Е. написал и опубликовал в том же 336 г., в к-ром состоялся Собор, низложивший Маркелла. В 1-й кн. Е. отвечает на обвинения Маркелла в адрес сторонников арианства - Астерия Софиста и Евсевия , еп. Никомидийского. Во 2-й кн. он часто цитирует самого Маркелла, доказывая, что его учение восходит к еретическим доктринам Савеллия и Павла Самосатского ( Quasten. 1983. P. 344). Более детальное рассмотрение учения Маркелла и его опровержение содержатся в трактате «Церковное богословие». |
| Первое свидетельство о церковной деятельности М. относится к 314 г. Вероятно, он председательствовал на Анкирском Соборе , созванном с целью разрешения проблем, возникших после Великого гонения на христиан ( Parvis. 2006. P. 11-30; согласно иной т. зр., основанной на указаниях нек-рых манускриптов, на этом Соборе председательствовал еп. Виталий Антиохийский ( Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 1/1. P. 300-301). Во всяком случае в этот период М. уже возглавлял Анкирскую кафедру. В 325 г. он принял участие во Вселенском I Соборе в Никее и решительно поддержал осуждение учения Ария ( Epiph. Adv. haer. 72. 2; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 23, 32). В нач. 30-х гг. IV в. М. вновь оказался вовлечен в богословскую полемику: он написал трактат, направленный против субординационистского учения о Пресв. Троице Астерия Софиста . В этом сочинении М. также подверг критике богословие Оригена и ряда влиятельных восточных епископов, включая Евсевия Никомидийского, Евсевия Кесарийского, Павлина Тирского и Наркисса Неронианского ( Euseb. Contr. Marcel. I 4). М. был обвинен в приверженности монархианству Евсевием Кесарийским, написавшим для опровержения его богословской позиции 2 полемических трактата. Полемическое сочинение против учения М. было также составлено преемником Евсевия на Кесарийской кафедре Акакием ( Epiph. Adv. haer. 72. 6-10). В 335 г. на Соборах в Тире и Иерусалиме М. отказался поддержать евсевиан (партию последователей Евсевия Никомидийского), попытавшихся лишить кафедры свт. Афанасия Великого. В свою очередь богословские взгляды М. были подвергнуты участниками Соборов жесткой критике. В 336 г. М. был осужден и низложен евсевианами на Константинопольском Соборе в присутствии имп. св. равноап. Константина Великого ( Hilar. Pict. Fragm. hist. III 3; Euseb. Contr. Marcel. II 4; Socr. Schol. Hist. eccl. I 36; Sozom. Hist. eccl. II 33). В 337 г. М. скорее всего вернулся на короткое время на свою кафедру, но, как предполагают некоторые исследователи, в 338 или 339 г., после восшествия на престол имп. Констанция II , на небольшом Соборе в К-поле состоялось повторное рассмотрение дела М. и он вновь был осужден ( Hanson. 1988. P. 218). |
| Спасский (Проф. Спасский. История догматических движений, стр. 452) считает Антиохийский Собор 363 г., при императоре Иовиане, состоявший из 23-х епископов. На нем был принят Никейский символ, но к тексту его от лица Собора были присоединены такие пояснительные, или лучше препроводительные слова: «На Никейском Соборе слово «единосущный», некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу« (Сократ. Ц. История III, 25). Эти слова знаменуют решительный переворот в настроении восточных, благоприятный для принятия Никейского символа: ими принимаются даже ομοουσιος и εκ της ουσιας του πατρος только делается попытка перетолковать термин ομοουσιος в смысле омиусианском - «подобие по существу», и такое толкование совершенно неожиданно приписывается отцам первого Вселенского Собора. Но эти 23 епископа Антиохийского Собора были, по-видимому, лишь «первыми ласточками» ново-никейской партии. Собственно образование партии относится к самому началу 20-х годов. Ядро этой партии составила знаменитая троица из Каппадокии - Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Их воззрения в главном идентичны. Они, прежде всего, творцы новой ортодоксии. Именно Григорий Богослов впервые представил её (в 362 г.) с полною ясностью и дал ей совершеннейшее выражение (Orat. II). Василий Великий ввел её победоносно в церковную политику. Григорий Нисский сообщил ей полнейшее научное обоснование. Эти три лица представляли из себя как бы искупительную жертву Каппадокии, которая дала так много решительных противников Никейской ортодоксии - софиста Астерия, Евдоксия Константинопольского, Евномия, Авксентия Миланского, Григория и Георгия, занимавших Александрийскую кафедру во время изгнания Афанасия Великого. Главная заслуга трех великих каппадокийцев состояла в выяснении богословского смысла терминов - ουσια и υποστασις. В основе их филологической работы лежат предпосылки философии неоплатоников и Аристотеля. |
| Кирилла. Дискурс св. Кирилла – это дискурс уверенной в своей правоте и хорошо знающей свои основания и свое учение веры, принадлежащей тем, кто заявляет свои полные права быть народом Божиим, т. е. истинным Израилем, и именно в этом качестве претендует на место доминирующей части населения становящейся все более христианской Империи. Трудно точно сказать, в каком именно порядке писались сочинения св. Кирилла. Здесь и трактат «О поклонении и служении в духе и истине», посвященный христианскому толкованию соотношения Ветхого и Нового Заветов и объяснению, чем христианство как служение Богу «в духе и истине» ( Ин. 4: 23 ) отличается от иудейского законничества, и многочисленные экзегетические сочинения (толкования на Св. Писание), среди которых следует отметить толкования на Пятикнижие («Глафира»), толкование на книги малых пророков, а также на книгу пророка Исаии. Все экзегетические сочинения св. Кирилла направлены на прочтение Ветхого Завета как указующего на пришествие Христа и Его домостроительство в свете Нового Завета. Наконец, к экзегетическим сочинениям, написанным до полемики с Несторием, относится толкование на Евангелие от Иоанна, имеющее четкую антиарианскую направленность. В последнем сочинении св. Кирилл уже развивает то учение о Логосе, ставшем плотью, которое впоследствии ляжет в основание его полемики с Несторием. Как было отмечено выше, «Книга сокровищ» относится к ранним сочинениям св. Кирилла. Она является своего рода обобщением аргументации полемики с арианами и неоарианами, которая велась до него, практически в течение всего IV в., в наибольшей же степени она следует Слову против ариан св. Афанасия Александрийского 7 . Учение Ария, как и учения переходной для арианского богословия фигуры – софиста Астерия, и неоариан – Аэция и Евномия, хорошо изучено, оно излагалось и анализировалось в отечественной патристике достаточно подробно 8 . Так что нет необходимости в деталях повторять основные идеи этих авторов. Хорошо известны и основные идеи, высказанные в полемике с арианами и неоарианами свв. |
| Между 2 периодами, палестинским и к-польским, видимо, был промежуточный период, к-рый характеризуется расширением фонда экзегетических фрагментов за счет выдержек из сочинений вторичных авторов (писем прп. Исидора Пелусиота, догматических трактатов отцов-каппадокийцев, «Вопросоответов» прп. Максима Исповедника и др.). 1) «Первая палестинская катена» на Псалтирь (CPG. C. 12; Grundtypus A, по Мюленбергу) составлена из отрывков сочинений Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца и блж. Феодорита Кирского; для части псалмов встречаются выдержки из комментариев Аполлинария Лаодикийского, Астерия Софиста, свт. Василия Великого, свт. Кирилла Александрийского, прп. Исихия Иерусалимского, свт. Иоанна Златоуста, Оригена и (только для Пс 118) свт. Афанасия Александрийского. Предположительно эта, наиболее древняя, катена, была составлена в VI в. и, по мнению совр. исследователей, в той или иной степени стала основой большинства других К. Впервые указал на ее палестинское происхождение Деврес ( Devreesse. 1928. Col. 1116-1118), к-рый заметил, что катена построена по принципу, применявшемуся Прокопием Газским при составлении К. на др. книги ВЗ. Этот довольно слабый аргумент в пользу палестинского происхождения катены развила М. Арль ( Harl, ed. 1972. Vol. 1. P. 2-21), по ее мнению, составитель «Первой палестинской катены» имел доступ к б-ке Кесарии Палестинской, поскольку он цитирует комментарий Оригена на псалмы в кесарийской редакции. Б-ка Кесарии Палестинской погибла в 30-х гг. VII в., следов., катена могла быть составлена до этого времени, приблизительно между 530 и 550 гг. Такая датировка основана на анализе состава использованных в катене источников. Все цитируемые авторы жили до 460 г., кроме одного - Севира Антиохийского († 538), отрывок из сочинения которого (CPG, N 7029: трактат «Против прибавлений Юлиана», составлен между 520 и 526 гг., сохранился только на сир. языке) приводится единственный раз: на Пс 50. 7. Предположение о том, что этот фрагмент является позднейшей вставкой, не подтверждается рукописной традицией: он находится во всех кодексах прямой традиции «Первой палестинской катены», а также в рукописи Paris. gr. 139, содержащей ее парафраз. Составитель данной катены следовал модели, выработанной Прокопием Газским, т. е. заимствовал экзегетический материал только из комментариев и гомилий цитируемых авторов и не использовал др. типы сочинений (догматические трактаты, схолии и т. п.). |
| «Их то нечестия осадок заимствовали, явившиеся ныне у нас, изнесущники и их то тайной отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и собор прочих лукавствующих». (Феод. I, 4). Можно ли сомневаться в правдивости этого свидетельства Александра, касательно зависимости арианства от школы антиохийской, представляемой Лукианом – не думаем. Конечно, то правда, что древние писатели, рассуждавшие о происхождении ересей, часто делали очень поспешные выводы о генезисе ересей, часто сближали какую-нибудь новую ересь с древней, уже осужденной от Церкви, – в тех видах, чтобы вселить отвращение к ней в сердцах прочих христиан. Но об Александре мы не имеем права так думать. Свидетельство Александра, как мы видели выше, подтверждали сами еретики (Арий), а потому, слова Александра получают значение исторического факта. Последующие писатели также держались того же воззрения о происхождении арианства из-под влияния антиохийской школы. Таков был историк V века Филосторгий. Правда, Филосторгий был писателем арианского направления, но от этого его свидетельство не теряет своей цены, напротив, еще выигрывает в ценности. Арианам лучше могло быть известно, откуда ведут они свое учение, чем кому-либо другому. Тем больше следует доверять Филосторгию, что это согласуется с показаниями и самого Ария и православных писателей древности, да и не может быть заподозрено в тенденциозности. Что, в самом деле, ариане могли приобрести от того, что раскрывали мысль о связи своего учения с школой антиохийской и Лукианом, в частности, – право, ничего, в особенности, в то время, когда жил Филосторгий и когда все главные счеты были уже давно покончены у православных с арианами? А, между тем, Филосторгий очень обстоятельно отмечает, что главнейшие представители арианства были учениками Лукиана, значит вышли из антиохийской школы. Такими он считает ближайших соратников Ария: Евсевия Никомидийского, Мариса Халкидонского, Феогниса Никейского, Леонтия Антиохийского, Антония Тарсийского, Астерия софиста и других (кн. |
| Martyr. Dial. 138). По мнению Астерия Софиста (нач. IV в.), пребывание Ноя в ковчеге знаменует собой пребывание Христа во гробе ( Aster. Soph. Hom. in Ps. 6). У Кирилла Иерусалимского есть типологическое сопоставление рассказа о голубице, принесшей Ною оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Духе Святом, сошедшем на Христа в виде голубя во время Крещения (Сатесн. 17. 7; ср. также: Ambros. Mediol. De Myster. 4. 24). Наряду с новозаветной интерпретацией образа Ноя встречается его сопоставление с образом Адама. Свт. Афанасий Великий видит в Ное антитип Адама, ибо Господь заключил с Ноем новый завет вместо нарушенного Адамом ( Athanas. Alex. Or. соптг. arian. II 51). Ориген проводит параллель между виноградником, посаженным Ноем (Быт 9. 20), и древом познания добра и зла (Быт 3), ибо от вина также бывает как добро, так и зло (In Gen 9. 20). Редко встречается обращение к образу Ноя в качестве образца для морально назидательного толкования ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7, 6; Theoph. Antioch. Ad Autol. 3. 19; Greg. Nazianz. Or. 43. 70). В сир. традиции Афраат отмечает, что Ной был спасен не из-за соблюдения субботы или обрезания, но благодаря его вере, праведности и целомудрию. При этом целомудрие Ноя он считает главным критерием его праведности, за что он и был избран Господом ( Aphr. Demonstr. XIII 5; ср.: Ephr. Syr. In Gen. VI.12). VI. Ветхозаветные патриархи. Образ Авраама почти никогда не был связан с христологическим истолкованием, т. к. еще в традиции НЗ прототипом Христа в повествовании о патриархах являлся образ Мелхиседека (Евр 5. 10; 6. 20). Образ Авраама использовался комментаторами, как правило, в нравственно-аскетическом аспекте, переселение его в землю обетованную (Быт 12. 1-9) рассматривалось как образ христ. подвига, ведущего к совершенству, и символ постепенного духовного очищения, необходимого для соединения с Богом ( Hieron. Ep. 71. 2; Greg. Nyss. Contr. Eun. 12; Scala Paradisi 3; Ambros. Mediol. De Abr. I 2. 4). Свт. Амвросий Медиоланский в соч. |
| Вместе с Евсевием кесарийским и Патрофилом скифопольским, Павлин был одним из главных деятелей того палестинского собора, который по просьбе Ария предоставил ему и его последователям право иметь свои богослужебные собрания в Александрии, как они делали их раньше, хотя и быть в подчинении у Александра и постоянно молиться о том, чтобы удостоиться мира и общения с ним 4 . В заимствованном из Συναγωγ συνδων Савина ираклийского сообщении об этом соборе у историка Созомена имя Павлина тирского стоит на первом месте; следовательно, он едва-ли не был преседателем этого собора, хотя самый собор, по всей вероятности, собрался в Кесарии палестинской, и его естественным председателем был бы митрополит Кесарии – Евсевий. Но сам Евсевий относился к Павлину с таким высоким уважением, что было вполне естественно, если он уступил ему первое место на этом соборе. Трех вождей этого палестинского собора: Павлина, Евсевия, и Патрофила, нужно думать, имеет в виду и св. Александр александрийский , когда в своем обширном послании к «единодушному» и соименному ему епископу фессалоникскому говорит о «поставленных в Сирии трех епископах», которые соглашались с Арием и его сообщниками и тем «подогревали их на худшее» 5 . С догматическим направлением Павлина знакомят нас несколько – только, сохранившиеся у Евсевия, сообщения Маркелла анкирского. По его словам, Павлин, один из «мудрейших отцов» для софиста Астерия, который называет его «блаженным Павлином», называл Христа то «вторым Богом», то «тварью» и в своем письме (πιστολ) [к Александру александрийскому ?] ссылался как на своего учителя, на Оригена , и приводил из него такое место, где Ориген доказывал нематериальность рождения Сына. От Маркелла же мы узнаем, что Павлин был некогда и в самой Анкире и вел там беседу с Маркеллом 6 . Отсюда ясно, что Павлин был такой же богослов-оригенист левого крыла, как и его друг Евсевий кесарийский и его деятельный сотрудник Патрофил скифопольский, что он принимал деятельное участие в агитации в пользу Ария, вел диспуты с самыми убежденными его противниками и по-видимому даже предпринимал с этою целью далекие путешествия 7 . |
|
|
