| Христология и сотериология Арнобия причудливо сочетает в себе докетические и монархианские элементы. Христос Бог «принял человеческий образ (assumpsit hominis formam) и сокрыл Свою силу в подобии нашего рода» (sub nostri generis sim ilitudine, I.60) 1135 , или «уподобился человеку» (homine simulato, I.61), «облекся» (induere) в человека и «носил его с Собой» (secum portabat, 1.62). Господь допустил умертвить «своего человека» (suum hominem, 1.65), так что смерть на кресте никак не коснулась Его Божества, которое неразрушимо, но была смертью «воспринятого [Им] человека (assumpti hominis), носимого, а не носящего» (gestaminis, non gestantis, I.62) 1136 . Сотериологическая миссия Христа, по мнению Арнобия, состояла, во-первых, в установлении истинной религии (I.38 1137 ; 46; II.14) и, во-вторых, в даровании душам бессмертия (I.65 1138 ; II.2; 34 1139 ; 65 1140 ). 4. Учение о творении. Ангелы. Происхождение зла В учении Арнобия о творении также ощущается сильнейшее влияние античной мысли (прежде всего, платоновского «Тимея»). Высший Бог непосредственно творит только то, что полно (plenum), целостно (integrum) и совершенно законченно (perfectione finitum, II.48). Все же остальное, по-видимому, творится Богом при посредстве сотворенных Им низших духовных существ. Так, ангелы, боги, демоны сотворены непосредственно высшим Богом. К ним Арнобий относит в том числе и языческих богов, при этом не отождествляя их с падшими ангелами, как это делали другие апологеты. Согласно Арнобию, они имеют среднюю природу (mediae qualitatis) и находятся в двойственном состоянии (in ambiguae sortis condicione, II.35) 1141 . Они бессмертны, но не по природе, а по воле и дару Бога Отца (voluntate Dei Patris ас munere, II.36). Им Арнобий усваивает определенные творческие функции. Признавая языческих богов, Арнобий возражает лишь против поклонения им: вполне достаточно воздавать божественные почести «Высшему Богу» и «Главе Божественности» (divinitatis caput), так как вместе с Ним почитаются и все остальные божественные существа (III.2–3) 1142 . Кроме того, боги все равно не могут, да и не хотят изменить определения судьбы (VII.10). Для объяснения наличия в мире зла Арнобий привлекает учение о злых духах (I.45; 50; II.46) и судьбе (fata). Даже если все в мире происходит по неизменным законам (immobiles causas), по необходимости (necessitas, VII.10–12), сама судьба находится в подчиненном положении к Богу (I.47 1143 ; II.54–55). Причина того, что Бог попускает злу существовать в мире, непостижима для человеческого ума (II. 55) 1144 . 5. Антропология |
| 446 Cui (duodecimo libro Porphyrii) sollertissime responderunt Evsebius Caesareensis episcopus tribus voluminibus, id est, octavodecimo, et nonodecimo et vicesimo, – Apollinarius quoque uno grandi libro, hoc est, vicesimo sexto, et avte hos ex parte Methodius. Hieronym. Praefat, in Daniel. cf. Pag. 293. not. I. 447 Место это приводится в рассуждении Holstenu de vita et sctiptis Porhpyrii cap. XI; Fabric. Bibilioth tom. IV, pag. 279. 449 Сверх прочих указаний, см., Hieronym. Epist. 65, ad Pammach. – fortissimi libri…. Egregia volumina… et de vir. Illustribus: inter coetera ejus opera vel maxime probari. 450 Писатель конца четвертого и первой половины пятого столетия, – см. Cave, Hist. Litter. Edit. Genev. 1720, pag. 181. Claruit anno 388; obrit, ut volunt, 444. 454 υαγγελικς ποδιξεως τν ικοσ βιβλων τ δκα, – edit. Colon. 1688 ann. Оба сочинения, как Приготовление, так и Доказательство, написаны не ранее 313-го года. 456 Hieronym. Chronicon, ad ips exordium, ad ann. Constantini 20, anno Domini 326 Arnobius Rhetor… elucubravit adversus pristinam religionem luculentissimos libros. Хронологическое указание в этом месте совершенно неверно; так как из книг самого Арнобия видно, что он писал их в начале Диоклитианова гонения (Lib. IV, cap. 36), около 300-го года от Рождества Христова (Lib. 1, cap 13), или 1050-го от основания Рима (Lib. II, cap. 71). 457 Arnobius inaequalis et nimius et absque opperis sui partitione confusus, – Epist. Ad Paulinum. Здесь можно заметить между прочим, что издатели и монографы обыкновенно держатся правила восхвалять предмет своих занятий без числа и меры. 459 Hieronym. Jnterparetat. Chronie. Evseb. Pamph. Ad annum Domini 319, – Crispum Lactantius latinis litteris erudivit, vir omnium suo tempore eloquentissimus, sed adeo in hac vita pauper, ut plerumque etiam necessariis indiguerit, nedum delicris. 460 Нельзя сказать того же о чистоте его речи; потому что подобно всем африканцам: Тертуллиану , св. Киприану, Арнобию, Оптату, блаж. Августину, Фульгенцию, он употребляет иногда, хотя гораздо реже, такие слова, которые или имели только местное значение, или были свйственны только его времени. |
| Глава 1. Минуций Феликс I. Жизнь и труды Первый латинский христианский богослов, с которого мы начинаем изучение латинской богословской традиции – это апологет конца II – начала III века Минуций Феликс 89 . Скудные сведения о его жизни содержатся в его собственном сочинении и немногочисленных свидетельствах последующих авторов. По всей вероятности, Минуций Феликс происходил из Северной Африки; возможно, из города Цирта (современная Константина в Алжире) 90 . Впоследствии он переехал для работы в Рим. Лактанций и блаж. Иероним единодушно называют Минуция Феликса «известным Римским адвокатом» (Romae insignis causidicus) 91 , что подтверждается его собственными словами во 2-ой главе его апологии 92 . Будучи сначала язычником 93 , Минуций Феликс обратился ко Христу уже в зрелом возрасте 94 . Его единственным сочинением является апология Octavius («Октавий») 95 , которая была написана между 170 г. и 248 г., из чего можно судить о годах жизни ее автора (втор. пол. II в. – пер. пол. III в.) 96 . Текст апологии Минуция Феликса сохранился только в одной рукописи IX в. (Codex Parisinus 1661). Впервые она была опубликована в Риме в 1543 г. Фавстом Сабеем (Faustus Sabaeus) в качестве «восьмой книги» (liber octavus) Рассуждений против язычников (Disputationes adversus gentes) 97 , принадлежащих другому латинскому апологету конца III – начала IV вв. Арнобию Старшему 98 . Однако уже в 1560 г. Франсуа Балдуин (Franciscus Balduinus) в своем Гейдельбергском издании исправил эту ошибку и установил подлинного автора Октавия. Октавий 99 (CPL 37; PL 3, 231–360; CSEL 2.3; Marci Minucii Felicis «Octavius»/Kytzler В., Teubner В. G. Leipzig, 1982) – это философская апология, написанная в форме диалога и отличающаяся стройной композицией, изысканностью языка и стиля. Образцом для нее послужили, главным образом, трактаты Цицерона О природе богов (De natura deorum) и Сенеки О промысле (De providentia). Кроме того, в апологии Минуция Феликса встречается множество параллелей с другими раннехристианскими апологетами, такими как Тертуллиан , св. Иустин, Татиан , Афинагор, свт. Феофил Антиохийский и др. Основное содержание апологии представляет собой диалог между язычником Цецилием Наталием (Caecilius Natalis) и христианином Октавием Януарием (Octavius Januarius), давним другом Минуция Феликса , именем которого и названа апология. Аргументы Цецилия находят строгую параллель в ответах Октавия. В апологии можно выделить следующие части: |
| 2011. С. 362). I. Происхождение и различие Божественных Лиц. Высший Бог и Божественный Логос. Нерожденность и безначальность Бога Отца составляют Его особые (личные) свойства. Однако и в Свящ. Писании (Притч 8. 22-30; и др.), и в языческой теософии (Герметический корпус, Сивиллины книги и др.) утверждается, что у Бога есть Сын. Необходимость рождения Сына от Бога Отца Л. объясняет следующим образом: «Бог, Изобретатель и Творец вещей… прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа, Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только один Первородный, обладающий отчими силой и величием, был удостоен называния Божественным именем. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном Высшего Бога» ( Lact. Div. inst. IV 6). Подобно Тертуллиану и греч. апологетам, Л. тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира. Сын - это Посредник, Которым Бог пользовался для творения ангелов и всего остального. Хотя иногда Л. утверждает, что само рождение Сына произошло еще до возникновения мира (Epitom. 43; ср.: Div. inst. IV 7), у него нет учения о вечном рождении Сына, характерного для Оригена , Новациана и св. Дионисия Римского. Л. в тесной зависимости от античных источников часто смешивает понятия «рождение» и «творение», употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere (рождать, порождать), nasci, generari (рождаться), то producere (производить), creari (быть сотворенным), fieri (возникнуть). Подобно Арнобию, Л. ставит Сына Божия в один ряд с тварными духами, хотя и полагает, что Он отличается от них могуществом, властью, именем и особой миссией в мире (Div. inst. II 7-8; IV 6). Поэтому неслучайно, что в нек-рых рукописях Div. inst. IV 14. 17 (см.: SC. 377. P. 128) встречается такое название Сына, как «princeps angelorum» («князь (начальник) ангелов»), поскольку Л. не проводит к.-л. существенного различия между рождением Сына Божия и сотворением ангелов как «духов Божиих» ( Studer. |
| В отношении социально-имущественного положения человека раннехристианские мыслители последовательно боролись с накопительством и богатством . Весь трактат Киприана «О благих делах и милостынях» направлен против богатых, которых он призывает раздавать имущество бедным. Богатство, по мнению ранних христиан, источник зла, несправедливости и преступлений. Только дела милосердия и бедность открывают путь к вечной жизни. «Бедность для нас не позор, но слава», - писал Минуций Феликс (Octav. 36, 3). Богатство же пленяет душу и ведет человека к гибели. «Ты пленник и раб твоих денег, - обращается Киприан к скупцу, - ты связан цепями и узами жадности; ты, которого уже освободил Христос, снова связан. Ты бережешь деньги, которые, будучи сбереженными, не сберегут тебя. Ты умножаешь имущество, которое обременяет тебя своей тяжестью» (De op. et eleem. 13). Утопическая идея о великом благе раздачи имущества бедным была очень популярна в период раннего христианства. Науки. Философия Если в области этики, правовых и социальных отношений христиане многое отрицали в позднеримской культуре, то их отношение к наукам, искусству, философии было более сложным и противоречивым. Так, Татиану и особенно Арнобию достижения греко-римской культуры в области науки, ремесла, искусства представляются не очень значительными. Убогие и нуждающиеся во многом люди, «замечая в случайных явлениях нечто полезное, путем подражания, опытов, исследований, ошибок, преобразований, изменений и постоянного исправления приобрели незначительные (parvas) и поверхностные знания искусств и, улучшая [эти знания] в течение весьма долгого времени, достигли некоторого успеха» (Arn. Adv. nat. Π, 18). В этой пренебрежительной оценке достижений человеческой культуры ясно ощущается негативное отношение христиан к римской культуре, с одной стороны, и отчетливо проявляется понимание апологетами самого исторического процесса накопления и формирования знаний и культурных ценностей в человеческом обществе. Отрицая античных богов, христиане должны были, естественно, отказаться и от древнего мифа о том, что искусства и науки даны людям богами. |
| Очевидно, в тринитарном учении Арнобия нет ничего общего с развитой тринитарной доктриной Тертуллиана , Ипполита или Новациана. Зато в нем много общего со учением платонизма 1135 . В самом деле, влияние таких диалогов Платона, как «Тимей», «Государство» и «Федон», на доктрину Арнобия о Боге и творении мира неоспоримо 1136 . Так, Платон в «Тимее» описывает Бога как благого Демиурга, творящего мир из хаотичной материи согласно вечному образцу – миру идей 1137 . При этом Демиург создает сначала Душу мира (не является ли Христос у Арнобия ее отдаленным аналогом?), а через нее – чувственный мир 1138 . Затем из части мировой Души и огня Демиург творит небесных богов, которым Он поручает дальнейшее творение человека и других живых существ, живущих в воздухе, на земле и в воде 1139 . Учение об иерархии божественных существ было широко представлено и в среднем платонизме II-III вв. (у Нумения, Плутарха, Апулея, Алкиноя и др.) 1140 . Обобщенно его можно выразить с помощью следующей схемы 1141 : первый Бог=Ум=Благо ↓ второй Бог=Ум=Демиург ↓ (мировая Душа) ↓ небесные боги ↓ демоны стихий («промежуточные боги») Подобную идею иерархии мы встречаем и в современном Арнобию неоплатонизме Плотина 1142 : Единое-Благо ↓ Ум ↓ мировая Душа ↓ надкосмические боги ↓ внутрикосмические боги=демоны Весьма вероятно также, что Арнобий был непосредственно знаком с учением неоплатоника Порфирия, одним из последователей которого – так называемых «новых мужей» (viri novi), – как предполагают исследователи, Арнобий был до своего обращения в христианство 1143 . Так, у Порфирия он мог заимствовать представление о «великом Боге» ( θες μγας) или «великом Отце», пребывающем в надкосмической сфере 1144 . М. Симмонс также выдвинул предположение 1145 , что учение Арнобия об иерархии божественных существ восходит к халдейской астральной системе, отраженной в корпусе текстов, приписываемых Юлиану Теургу 1146 и известных под названием Халдейские Оракулы (II в. н. э.) 1147 . Описаная в них иерархия божеств может быть представлена следующим образом 1148 : |
| «Арнобий: Неужели мы можем утверждать, что в каком-либо человеке есть совершенная мудрость (perfectam sapientiam), если у него отсутствует или память (memoria), или разумная способность (ingenium), или мышление (intellectus)? Серапион: Каким образом можно утверждать, что совершенная мудрость есть у того, кому может не хватать чего-либо из этого? Арнобий: Следовательно, если дело обстоит таким образом, скорее же – потому, что оно обстоит таким образом, [следует признать], что так же как в одной мудрости существуют три эти бестелесных лица (in una sapientia tres istae incorporeae personae subsistunt) 2819 , то есть память, разумная способность и мышление, и хотя они суть три, но составляют не три, а одну совершенную мудрость, если все три будут совершенны, точно так же и в нашей вере будет одно совершенное Божество (una deitas perfecta), когда мы будем верить, что совершенный Бог – Отец, Сын и Дух Святой – обладает одним всемогуществом Божества (unam deitatis omnipotentiam). И подобно тому, как мудрость не будет совершенной, если ей будет недоставать что-либо от разумной способности, памяти или мышления, так и вера не будет совершенной у того человека, который умалит в чем-либо даже самом малом Отца или Сына или Духа Святого» 2820 . «Серапион: Вот, так же как в одной совершенной мудрости (in una sapientia) я признаю наличие памяти, разумной способности и мышления, так же и исповедаю Отца, Сына и Духа Святого в едином Божестве (in una deitate)» 2821 . Из этого рассуждения можно заключить, что Арнобию была в той или иной степени известна августиновская «психологическая теория» Троицы, поскольку к Августину восходит не только сам метод «психологической аналогии», но и конкретные «психологические тринитарные модели»: память – мышление – воля (memoria, intellectus, voluntas) и разумная способность – учение – польза (ingenium, doctrina, usus), из которых Арнобий мог заимствовать элементы для своей модели: память – разумная способность – мышление (memoria, ingenium, intellectus). Но почему у него нарушена августиновская логическая последовательность в триаде и отсутствует ее третий связующий элемент – воля или любовь? Трудно сказать с точностью. Возможно, потому что Арнобий не был непосредственно знаком с трактатом Августина «О Троице» или не смог разобраться в хитросплетениях августиновской мысли. Но, возможно, Арнобий прочитал труды Августина в свете греческого тринитаризма, о чем можно заключить на основании его размышления об отличии исхождения Св. Духа от рождения Сына. Этот вопрос Арнобий подробно рассматривает в следующей 5-й главе своего диалога с Серапионом: |
| Согласно Апостольским постановлениям, он попытался летать, но упал, сломав себе бедро и лодыжку, в ответ на молитву Петра, и вследствие этих повреждений умер. Согласно Арнобию, он попытался взлететь на небеса в огненной колеснице, как Илия, но сломал себе ногу и, не в силах пережить позора, покончил с собой, бросившись вниз с высокой горы. См. Lipsius, l.c, р. 310. 874 Иустин Мученик сообщает (Apol. I. 26, 56), что Симон Волхв своим магическим искусством произвел такое впечатление на римский сенат и народ, что они воздали ему почести как богу и воздвигли ему статую на острове посреди Тибра. Однако Иустин Мученик принял статую Semo Sancis, или Sangus, неизвестного ему римско–сабинского божества, за Simo Sanctus. Ибо в 1574 г. как раз на указанном им месте была найдена статуя с надписью: Semoni Sanco Deo Fidio sacrum и т. д. Эту ошибку повторяют Ириней, Adv. Haer. I. 23, Тертуллиан, Apol. 13, и Евсевий, но Ипполит, живший в Риме, о таком не упоминает. См. примечание Отто к Just. I. 26, Opera I. 79 sq. (ed. III). 878 Он прибавляет к этому любопытное, но очень неправдоподобное замечание (Strom. III, с. 4): был случай, когда апостолы упрекнули Николая в ревности к жене, а он ответил, что готов предложить свою красавицу–жену в жены любому другому мужчине. 881 νω Χριστς. Он также называет Святого Духа νω δναμις, силой свыше, которая сошла на Иисуса. Валентин называет иудейского Мессию κτω Χριστς. Наилучшее описание христологии Керинфа приведено у Дорнера. 882 Хилиастическая эсхатология Керинфа не упоминается у Иринея, который сам был хилиастом, хоть и более высокого духовного порядка, но ее описывают Гай, Дионисий (у Евсевия), Феодорит и Августин. 883 См. Евсевия, Hist. Eccl. IV. 7, и Климента Александрийского , Strom. IV. 12, р. 599 sq. Ориген (Нот. in Luc. 1:1) говорит, что Василид «имел дерзость (τλμησεν) написать евангелие от Василида»; вероятно, он принял этот комментарий за апокрифическое евангелие. Ипполит явно утверждает, что Василид в рассказе обо всем, что касается Спасителя после «рождения Иисуса», соглашается с «евангелиями». 884 Преобладает мнение, что Ипполит излагает учение самого Василида, а Ириней – учение его школы. Так пишут Якоби, Ульхорн, Баур, Шафф (первое издание), Мелер, Мансель, Хорт. Противоположную точку зрения отстаивают Гильгенфельд, Липсиус, Фолькмар и Шольтен. Доказательства Хорта в пользу первого мнения (I.c., р. 269 sq.) основано на фрагментах из Климента Александрийского , цитирующего ξηγητικ Василида. Он считает первичной систему Валентина, на основании которой Василид старался построить свою, по контрасту. Но, по хронологическим сведениям, Валентин писал примерно на десять лет позже. |
| Арнобий Содержание Древнехристианский писатель Арнобий и его апология христианства (Adversus nationes). Историко-литературный очерк I. Биографические сведения об Арнобии, по блаженному Иерониму II. Время написания апологии Арнобия Задача апологии, предмет и содержание ее IV. План апологии и, в частности, отношение 35–51-й глав седьмой книги к прочим частям апологии V. Источники апологии VI. Арнобий как полемист и апологет VII. Арнобий как богослов 1. Понятие о религии. Бытие Божие. Естественное богопознание. Недостаточность его. Необходимость сверхъестественного, божественного откровения и веры 2. Источники христианской веры: Священное Писание и предание 3. О Боге в Самом Себе и Его свойствах 4. Единство Божие. Боги языческие 5. Отсутствие указаний на Св. Троицу и Св. Духа. Учение о Лице Иисуса Христа 6. О Боге Творце и Промыслителе мира. О происхождении зла. О судьбе 7. Мир духовный. Ангелы и злые духи, или демоны (бесы) 8. О человеке и, в частности, о душах человеческих 9. О Церкви. О благодати Божией и свободе воли человека 10. О смерти и загробной участи человека 11. Главные черты христианского нравственного учения и жизнь христиан, по Арнобию 12. Общее заключение о богословских мыслях и суждениях Арнобия. О причинах заблуждений Арнобия VIII. Литературные приемы, стиль и язык Арнобия IX. Значение апологии Арнобия X. Обзор литературы Арнобий против язычников (Adversus nationes) Книга первая Книга вторая Книга третья Книга четвертая Книга пятая Книга шестая Книга седьмая Указатель имен и предметов Арнобий (III–IV вв.) – один из крупнейших латинских раннехристианских авторов. Преподаватель риторики, учитель другого великого христианского писателя – Лактанция – он написал сочинение «Против язычников», чтобы доказать искренность своего обращения в христианскую веру. Книга интересна как любопытным синтезом христианских и языческих представлений о Боге, мире и человеке, так и содержащимися в ней бесценными сведениями об античной религии. Издание предназначено для всех, кто интересуется историей античного мира и раннего христианства. |
| В учении о Боге Минуций Феликс , Тертуллиан и Лактанций сформулировали основные доказательства бытия Божия, такие как телеологическое и космологическое доказательство, доказательство от авторитета и от всеобщего согласия, наконец, непосредственное доказательство («свидетельство души»). В учениио сущности и свойствах Божиих было выяснено, что Бог есть «Наивысшее» ( Тертуллиан ) или «высшее Могущество» ( Лактанций ). Как таковой, Бог един и единственен и с Ним ничтоне может сравниться. Его сущность (substantia) есть Дух (Spiritus, Тертуллиан , substantia spiritalis, Лактанций ). При этом Тертуллиан отождествлял эту сущность с телом (corpus). Далее, были определены все основные свойства Божии (quodest; quae sunt Dei; status) как катафатические, так и апофатические: вечность, нерожденность, нетварность, безначальность, бесконечность, невидимость, непостижимость, самодостаточность, вездесущие, всемогущество, премудрость, благость и справедливость ( Тертуллиан , Новациан, Лактанций ). Было установлено, что всеми Своими свойствами Бог от века обладает не по устроению, а по природе, и что они отличаются от Самого Бога ( Тертуллиан ). Бог окружен Своей славой и обитает в неприступном свете (Коммодиан). Тертуллиан и Новациан особенно много сделали в изучении тринитарного вопроса. Тертуллиан разработал и ввел в употребление основные тринитарные термины и формулы: «Троица», «сущность», «лицо», «единство по сущности», «рождение изсущности» и др. Он ясно показал, что вся Св. Троица – это единый Бог, что Лица Св. Троицы обладают единой сущностью, статусом и могуществом; что Они совечны и ипостасны. Были выяснены личные свойства Отца – нерожденность (innatus, non genitus) и «бытие началом» (principium), которые обеспечивают монархию Бога Отца ( Тертуллиан , Новациан), а также определено личное свойство Сына – рожденность (natus, genitus). Подобно греческим богословам, Тертуллиан и Новациан учили о рождении Сына как процессе, проходящем две стадии: Слово внутреннее и Слово произнесенное. При этом Новациан впервые стал представлять рождение Сына наподобие акта Божественного самосознания – учение, развитое последующими латинскими богословами. Однако большинству ранних латинских богословов, равно как и греческих, не удалось избежать в своем тринитарном учении таких существенных сточки зрения православного богословия недостатков, как субординационизм и смешение икономии и теологии. Кроме того, некоторым богословам (свт. Викторину Петавскому, Арнобию и особенно Лактанцию ) был свойствен бинитаризм – учение о двоице (Отце и Сыне), основывающееся на смешении Сына со Св. Духом. Многие понимали единство Божественных Лиц (по крайней мере Отца и Сына) и как их взаимное отношение, и как материально-конкретное единство сущности (substantia), и как абстрактно-юридическое единство власти и чести, и как внутреннюю, духовную общность мышления, воли и любви ( Тертуллиан , Новациан, Лактанций ). |
|
|
