| 14, 3-4). Именно гносеологические, как мы уже отчасти видели (см. гл. II), соображения заставляли ранних апологетов с неодобрением относиться к красноречию, употреблявшемуся часто в тот период против христиан и их учения; они хорошо знали силу эстетического воздействия искусно построенной речи. Татиан отрекается от красноречия, хотя замечает, что и он некогда славился в нем, но ведь античные ораторы извратили суть этого искусства. «Красноречие, - обвиняет их Татиан,- вы употребляете на ложь и клевету; вы продаете за деньги свободу (ατεξοοιον) вашего слова и часто представляете справедливым то, что в иное время считали недобрым» (Adv. gr. 1). На этой же позиции стоял и Феофил Антиохийский, полагая, что изысканные выражения доставляют удовольствие только людям с испорченным умом. «Любитель же истины не обращает внимания на цветистые речи, но исследует [самое] дело речи, что и каково оно» (Ad. Aut. l). В споре, указывал Минуций Феликс, истина обычно бывает достаточно темной, а искусная речь принимает часто вид основательного доказательства. Поэтому, считает он, необходимо все тщательно взвесить, «чтобы хотя и похвалить искусные хитросплетения [словес] (argutias), но избрать, одобрить и принять то, что является истинно верным» (Octav. 14, 7). Выявлению же истины больше способствует безыскусная речь, ибо доказательство не скрыто в ней под покровом красивых фигур, а представлено в своей естественной форме, вытекающей из самой истины (16, 6). Более того, и здесь раннее христианство, может быть еще неосознанно, начинает использовать риторику в своих целях; ритор Арнобий направляет все свое красноречие на то, чтобы доказать преимущества грубого и безыскусного языка христианских текстов перед изысканной речью языческих ораторов и философов. Риторскому эстетизму позднеантичной культуры он, не без помощи этого эстетизма, противопоставляет раннехристианский религиозный утилитаризм. Здесь необходимо предоставить слово самому Арнобию, дающему прекрасные образцы того, как новая культура боролась со старой, используя ее же оружие. |
| inst. III, 1,1). Как ни удивительны были познания философов в области различных наук, но они не имели знания об истине, «ибо никто не может постигнуть ее ни размышлением, ни путем споров» (III, 1, 6). Лактанций не порицает философов за то, что они стремились познать истину, потому что, по его убеждению, Бог вложил такое желание в сердце каждого человека, но он осуждает их за то, что они трудились безрезультатно. Писание показало христианам, что «познание философов содержит одну суету» (stultas esse) (III, 1, 10), тем не менее Лактанций стремится еще раз убедить в этом и себя, знатока античной философии, и читателей. Уже само название «философия» (любовь к мудрости) показывает, что философы только ищут мудрость, но не нашли еще. А так как они не нашли ее до сих пор, то они, видимо, ее и не ищут; или ищут не так, как надо, и не там, где надо. «Известно, что философия состоит из двух составляющих - из знания и предположения (scientia et opinatione) - и не из чего иного». Знание же не является плодом ума и не приобретается путем размышлений. Только Бог имеет источник знания внутри себя самого. Люди получают знание извне. Следовательно, на долю собственно философии остаются одни лишь предположения и догадки . Но с их помощью нельзя открыть «причин естественных вещей» (causas naturalium rerum) типа размеров солнца, формы (шар или полушар) луны, способа «крепления» звезд или толщины земли. Итак, если, как было сказано и как считал еще Сократ, нет совершенного знания и, как полагал Зенон, не следует делать предположений, то вся философия ниспровергнута, от нее ничего не остается (III, 4, 2). Это подтверждает, по мнению Лактанция, и противоречивость суждений отдельных философов почти по всем основным философским проблемам. Ближе всех к истине подошли скептики (или «академики» в лексике позднеантичной философии), отрицавшие возможность знания. Здесь Лактанций близок к Арнобию, и не случайно, ибо скептицизм, как естественное порождение позднеантичной философии и диалектики, лучше всего выявил главные противоречия античной философии и кризис античной диалектики. |
| Как бы то ни было, Лактанций , подобно Арнобию, допускает, что этот единый нерожденный или самопорожденный Бог, Которого он называет также «высшим» или «верховным Богом» (unus maximus Deus, summus Deus), управляет миром посредством подчиненных Ему служителей, которых язычники называют «богами» (dii), но которые на самом деле не являются настоящими богами, ибо сотворены высшим Богом и подчиняются Ему (dii non erunt sed satellites ac ministri... et ipsi ejus imperio ac nutibus servient 1184 . По сути, Лактанцию свойствен тот же «генотеизм», отмеченный нами у Арнобия, но отличающийся от него более четким соотнесением представления о богах с библейским представлением об ангелах. В самом деле, в первой книге «Божественных установлений» Лактанций пишет: «Возможно, кто-то спросит у нас то же, что спросил у Цицерона Гортензий: “Если Бог один, то какое может быть блаженство в одиночестве?” Будто бы мы, утверждая, что Он один, сказали, что Он одинок и не имеет никого. На самом деле у Него есть служители (ministros), которых мы называем ангелами (nuntios). И это истинно то же самое, что, как я сказал выше, сказал Сенека в Увещаниях: “Родил Бог служителей царства Своего”. Истинно, что они не боги (neque dii sunt) и не хотят, чтобы их называли богами или почитали [как богов] (neque deos se vocari, aut coli volunt), ибо они не исполняют ничего, кроме повелений и воли Бога. Но они не являются теми, которые почитаются публично, число которых и невелико, и определенно. Ибо если почитатели богов считают, что они почитают тех, кого мы называем служителями Высшего Бога (summi Dei ministros), то они, конечно, не стали бы навлекать ненависть на нас, утверждающих, что существует один Бог, и отрицающих многих» 1185 . Таким образом, Лактанций наряду с единым Высшим Богом, Которого он отождествляет с библейским Богом Отцом 1186 , признает существование множества сотворенных Им духовных существ, или ангелов. Именно в этой перспективе Лактанций вводит свое учение о Сыне Божием. В самом деле, согласно Лактанцию , необходимость рождения Сына Божия прямо обусловлена творением мира, в том числе и ангелов: |
| «Бог, Изобретатель и Творец вещей... прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа (sanctum et incorruptibilem Spiritum), Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только Первородный (primogenitum) один был удостоен названия Божественного имени, обладая отчей силой и могуществом. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном Высшего Бога (summi Dei Filium)» 1187 . «Поскольку Бог был самый предусмотрительный в размышлении и самый умелый в созидании, прежде чем начать творение этого мира (ибо в Нем был источник полного и совершенного блага, как и всегда есть), для того чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далеко, Он произвел подобного Себе Духа (similem sui Spiritum), Который был наделен силами Бога Отца (virtutibus Dei Patris praeditus)... Итак, приступив к творению мира, Бог поставил над всем созданием этого первого и высшего Сына (illum primum et maximum Filium) и пользовался Им как Советником и Творцом (consiliatore et artifice) в размышлении, украшении и созидании вещей, поскольку Он был совершенен в промысле, разуме и могуществе» 1188 . Мы видим, что Лактанций , подобно Тертуллиану и греческим апологетам, тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира. Сын – это Посредник, которым Бог пользовался для творения ангелов и остальных вещей. Хотя иногда Лактанций утверждает, что само рождение Сына происходит еще до возникновения мира (ante ortum mundi) 1189 , у него нет следа учения о вечном рождении Сына, характерного для Оригена , Новациана и Дионисия Римского. Кроме того, Лактанций , в тесной зависимости от своих античных источников, часто смешивает понятия «рождения» и «творения», употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere («рождать»), nasci, generari («рождаться»), то producere («производить»), creari («быть сотворенным»), fieri («стать», «возникнуть»). Более того, подобно Арнобию, Лактанций по сути ставит Сына Божия в один ряд с другими тварными духами, хотя и полагает, что Тот отличается от них могуществом, властью, именем и особой миссией в мире, о чем речь пойдет ниже 1190 . В некоторых рукописях «Божественных установлений», IV 14, встречается название Сына princeps angelorum («князь (начальник) ангелов»), что вряд ли можно считать позднейшей интерполяцией 1191 , поскольку Лактанций не проводит какого-либо существенного различия между рождением Сына Божия и сотворением ангелов как «духов Божиих» 1192 , о чем мы еще скажем в связи с учением Лактанция о Логосе. |
| Христос, говорит Арнобий, одним словом изгонял демонов из тел и находившимся в исступлении возвращал ясное сознание; так же и провозвестники Его таким же повелением возвращали мучимым демонами здоровье (I, 50). Присутствия и взгляда Христа не могли выносить скрывавшиеся в телах демоны и, напуганные необычайной силой, оставляли «одержимые ими члены» (I, 45). Имя Его, будучи услышано, обращает в бегство злых духов (I, 46). 8. О человеке и, в частности, о душах человеческих На человека Арнобий смотрит пессимистически как на существо ничтожное, жалкое, лишнее в мире и бесполезное, подобное прочим животным или в незначительной степени отличающееся от них и не имеющее ничего общего с небесными существами, и не только отрицает бессмертие душ по природе, но и сотворение человека Богом. Если бы люди, говорит он, вполне знали себя или имели хотя бы малейшее понятие о Боге, то они никогда не приписывали бы себе божественной и бессмертной природы и никогда не считали бы себя чем-то великим, никогда они, в гордом превозношении и высокомерии, не признали бы себя первенствующими существами (prima numina) и близкими к высоте Творца (II, 19). Если бы люди могли понять, что они ничтожные существа, в незначительной степени отличающиеся от муравья, то, без сомнения, перестали бы думать, что имеют что-либо общее с небесными созданиями, и скромно держались бы в границах своего низкого состояния (VII, 34). Что есть в человеке прекрасного и привлекательного кроме того, что он имеет общим, как утверждает некий писатель 108 , с обезьяной (III, 16; ср. IV, 23)? Беспристрастное, спокойное размышление должно приводить нас, по Арнобию, к заключению, что мы – животные, или подобные прочим, или не очень значительно отличающиеся от них (II, 16). В подтверждение этой мысли он сравнивает людей с животными в физиологическом отношении, указывает на сходные заботы тех и других об удовлетворении своих физических потребностей и приводит ряд доводов в опровержение мнения, что люди разумностью превосходят все роды бессловесных (II, 16–18). |
| п. и приписывая Арнобию произвольное превращение малоизвестных собственных имен в более известные, как, например, имени Aethusa в Arethusa (Arnob. IV, 26; ср. Clem. Protr. 32) и Phaon в Phaethon (Arnob. IV, 27; ср. Clem. Protr. 33), причем изложение Арнобия, в противоположность Клименту, он признает во многих местах беспорядочным и лишенным логической связи и последовательности. Мы не будем входить в рассмотрение этой характеристики Арнобия. Заметим только, что она не подтверждается источниками и имеет крайне тенденциозный характер. Кеттнер в своих суждениях об Арнобии исходит из предвзятой мысли, что в тех сообщениях о греко-римской мифологии, которые имеют какое-либо сходство с сообщениями Климента, Арнобий пользовался почти исключительно Климентом. Кеттнер нигде почти не проверяет этих сообщений по источникам и не обращает надлежащего внимания на разногласия источников и мифологических сказаний. Он не принимает во внимание даже, что специалистами по классической философии сообщаемые Арнобием сведения относительно мифологии и культа признаются обыкновенно весьма ценными и что беспорядочность изложения и недостаток логической связи и последовательности в особенности ярко обнаруживаются именно у Климента 70 . К этому следует добавить, что имя Arethusa не встречается не только в единственной дошедшей до нас древней рукописи Арнобия, но и ни в одном из известных печатных изданий Арнобия; в рукописи читается ethysas, что составляет явную ошибку переписчика, а не автора, вполне естественно исправляемую издателями обыкновенно в Aethusas, а не в Arethusas, имя же Phaethon читается не только у Арнобия (Phaethontem), но также у Климента (Φαϑοντα) 71 , и сообщение этих писателей об отношении его к Венере (Афродите) подтверждается Гесиодом 72 . Что же касается имени Φωνα, то оно является явно несостоятельной конъектурой некоторых критиков и издателей. Подобно Кеттнеру, но более подробно, характеризует отношение Арнобия к Клименту Рерихт, который находит 30 мест у Арнобия (в IV, 14, 24–27, 29; V, 19–21, 24–26, 28, 29; VI, 3, 6, 11, 13, 16, 21–23), сходных с соответствующими местами в «Протрептике» Климента, и хотя допускает в некоторых местах использование Арнобием других источников о греческой мифологии и культе, но также отрицает его литературную самостоятельность и приписывает ему не только буквальные заимствования из Климента, но также ошибки и нелепости, причем в некоторых частностях у Рерихта разногласия с Кеттнером. |
| Увлечением полемикой в значительной степени объясняются, по-видимому, и те крайности, в которые он впадает, выражая, в противоположность последователям Платона и, в частности, неоплатоникам, слишком низкое понятие о человеке, особенно о происхождении и свойствах человеческой души, не соответствующее действительности и не согласное с христианским учением. Некоторыми учеными ставится в укор Арнобию также обилие неблагопристойных сцен в излагаемых им мифологических сказаниях, – сцен, которые могут оскорбли нравственное чувство читателей. Так, Геффкен утверждает, что Арнобий с особым удовольствием излагает самые грязные истории, чтобы затем разыграть роль строгого судьи нравов 90 . Норден называет апологию Арнобия даже памфлетом, написанным в грубонародном тоне, и видит в изображении римской религии и греческих мистерий карикатуры, клевету и насмешки 91 . Но эти упреки мы не можем признать справедливыми. Все наиболее неприличные сцены, излагаемые Арнобием, встречаются также у Климента Александрийского 92 . Подобного рода неблагопристойности описаны также и другими христианскими апологетами, например Минуцием Феликсом 93 . И все эти сообщения христианских апологетов, за исключением некоторых частностей, подтверждаются внехристианскими источниками. При этом следует иметь в виду, что Арнобий в особенности заботился о точности подобного рода сообщений, как это видно из вышеприведенного нами предложения его читателям (V, 26) проверить одно из наиболее неблагопристойных излагаемых им сказаний при помощи «книг фракийского поэта» (Орфея). И хотя благопристойность в древности трактовалась очень свободно, и даже в лучших произведениях римской литературы, например у Овидия, Горация и Ювенала, встречается немало таких мест, какие из-за своей неблагопристойности считаются в наше время недопустимыми в литературе, тем не менее Арнобий старался, по возможности, избегать подобных мест. Лишь сознание долга (принятая им на себя задача) заставляло его, сдерживая естественное чувство нравственной стыдливости, указывать при опровержении язычества на некоторые из непристойных сказаний о безнравственности богов или, как он выражается, на мерзости, подтверждающие ложность и нелепость языческой религии и культа, основывающегося на мифологических сказаниях. |
| Ибо уничтожать сочинения и желать прекращения чтения их народом значит не богов защищать, а бояться свидетельства истины» (III, 7). И хотя Арнобий в общем смотрит крайне пессимистически на людей, тем не менее он обнаруживает глубокое сострадание к столь жалкому и ничтожному существу, как человек. Его сострадание простирается и на животных, которых мы, полудикие или, вернее, дикие люди, называющие себя людьми, но жестокостью превосходящие зверей, убиваем, вследствие печальной необходимости и дурного обычая, для употребления в пищу, но иногда склоняемся к состраданию к ним, сами делаем упреки себе и, вникнув глубже в дело, осуждаем себя за то, что, оставив долг человечности, порвали общую природную связь (VII, 4, 9). Главная обязанность человека по отношению к себе самому, по Арнобию, – забота о спасении души от угрожающей ей погибели и приготовлении ее к тому, чтобы она могла удостоиться даров божественного милосердия и благости, – бессмертия и вечной жизни (II, 13, 32). Мы, христиане, заботимся, говорит он, о спасении своих душ, т. е. о себе самих (II, 13). Также наше богопочтение, или богобоязненность, служит нам на пользу и имеет целью наше благо (I, 27), т. е. наше спасение. Из чувства пользы, вследствие которого все мы любим себя, мы держимся Того, Кто обещает избавить нас от опасности смерти, т. е. погибели души (II, 33). Ту же цель, т. е. спасение души или сохранение ее от погибели, имеет воздержание от пороков и страстей (II, 13). Несмотря на служение истинному Богу, на высоконравственную жизнь и на самое миролюбивое отношение ко всем людям и, в частности, к правительству, христиане не пользовались сочувствием языческого общества и правительства, нередко обнаруживавших враждебное отношение и ненависть к ним в насмешках, возведении на них различных обвинений, в жестоких преследованиях и мучениях. Так, христиан высмеивали за мнимое легковерие и самую веру их (II, 8, 10), насмехались над ними как над людьми безрассудными и говорящими глупости и вздор (I, 28; II, 6,13, 34; III, 16), обвиняли в безбожии (I, 2, 25, 26, 29; III, 28; VI, 1, 27) и в том, что они, вследствие своего презрения к богам и оскорбления их, служат виновниками общественных бедствий (I, 1–5, 24 и др.) и т. |
| В споре, указывал Минуций Феликс , истина обычно бывает достаточно темной, а искусная речь принимает часто вид основательного доказательства. Поэтому, считает он, необходимо все тщательно взвесить, «чтобы хотя и похвалить искусные хитросплетения [словес], но избрать, одобрить и принять то, что является истинно верным» (Octav. 14, 7). Выявлению же истины больше способствует безыскусная речь, ибо доказательство не скрыто в ней под покровом красивых фигур, а представлено в своей естественной форме, вытекающей из самой истины (16, 6). Более того, и здесь раннее христианство, может быть еще неосознанно, начинает использовать риторику в своих целях, ритор Арнобий направляет все свое красноречие на то, чтобы доказать преимущества грубого и безыскусного языка христианских текстов перед изысканной речью языческих ораторов и философов. Риторскому эстетизму позднеантичной культуры он, не без помощи этого эстетизма, противопоставляет раннехристианский религиозный утилитаризм. Здесь необходимо предоставить слово самому Арнобию, дающему прекрасные образцы того, как новая культура боролась со старой, используя ее же оружие. «Ваши писания, говорят [нам], усеяны варваризмами, солецизмами и обезображены грубыми погрешностями, – начинает Арнобий с популярного в то время упрека христианству, – этот укор совершенно детский и свойствен ограниченному уму. Если бы мы допустили правильность этого [укора], то должны были бы изъять из нашего употребления некоторые виды плодов, как рождающиеся вместе с шипами и другими отбросами, которые не могут служить пищей для нас и, однако, не мешают нам пользоваться тем. что составляет их основу и что определено природой служить нам на пользу. Ибо что мешает, спрашиваю я, и какие трудности возникают для понимания, когда что- либо излагается гладко или шероховато и грубо, и если произносится с повышением то, что следует произносить протяжно? И каким образом становится менее верным сказанное, если встречаются погрешности в числе, падеже, предлоге, причастии, союзе? Этот блеск языка и правильное построение речи пусть соблюдаются на ораторских кафедрах, в процессах, на форуме, в судах и пусть предоставляются особенно тем, кто, ища заманчивых удовольствий, все свое старание направляет на красоту слов. Когда речь идет о предметах, далеких от хвастовства, то необходимо обращать внимание на то, что говорится, а не на то, с какой красотой говорится, и не на то, что ласкает слух, а на то, какую пользу приносит это слушателям; тем более, как мы знаем, некоторые философы также не только пренебрегали отделкой языка, но даже, имея возможность говорить изящнее и с большей полнотою, нарочито пользовались обыденной простой речью, чтобы не нарушать строгости [рассуждений] и не тщеславиться пустым софистическим блеском. Ибо искать в делах серьезных удовольствия и, имея дело с больными, ласкать их слух приятными словами вместо врачевания их ран лекарствами, дело по меньшей мере легкомысленное» (Adv. nat. I 59). |
| Обращаясь затем к языческой религии, Арнобий, в противоположность почитанию единого истинного Бога и Сына Его Иисуса Христа, показывает ничтожность языческого политеизма и унизительность для человеческого достоинства почитания таких богов, которые представляются в телесном образе, с телесными недостатками, скотскими атрибутами и склонностями, и выставляет на вид преимущества христианского почитания единого истинного Бога, живущего на небе и почитаемого сердцем и умом; наконец оправдывает воззрение христиан на жертвы и их несогласие с язычниками относительно Бога и божественных вещей. Арнобию принадлежала честь обучения Лактанция . Возбужденный негодованием на несправедливые упреки язычников, направлявшиеся против христиан, Лактанций думал оправдать христиан всецело и со всех сторон. Приняв в соображение сочинения предыдущих апологетов и призвав к защите своего дела свидетельства философов, в сочинении „Divinae institutiones» (317–320) Лактанций обращает речь к образованному классу общества и не только защищает, но и рекомендует ему христианство, как содержащее в себе ту мудрость, которой искали и не могли отыскать языческие философы, которая есть истина, питающая дух и ведущая к блаженству, без которой не может быть никакой религии. Раскрывая это общее положение Лактанций показывает с одной стороны ничтожество языческого многобожия, почитающего за богов порочных людей, и единство истинного Бога, творца и промыслителя, а с другой указывает на начало политеизма, представляя его действием диавола и следствием братоубийства Каина; за тем говорит, что истинной мудрости нельзя искать в суемудрии языческих философов, так как она состоит в познании истинного Бога, принесенном на землю вочеловечившимся Его Сыном и вверенном христианам, и оканчивает речью об истинном богопочитании и о его награде, – блаженной жизни на небе и счастливой на земле. Было бы долго и для нашей цели излишне показывать особенности каждого из означенных апологетов западной церкви 136 . Мы отметим только те из них, которые общи им всем, непосредственно бросаются в глаза и могут быть названы характеристическими особенностями западно-римской апологетики при сравнении ее с апологетикой церкви восточной. |
|
|
