| О страдании [Христа] ( ες το π а θ о с)· Мелитону приписывалось и произведение Об исходе Марии Девы , сохранившееся в греческом, латинском и арабском изводе. В этом трактате говорилось о блаженном успении Божией Матери, но, как теперь установлено, оно восходит ко времени не ранее IV века. Письмо к Диогнету Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу, т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24 декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто в 1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилльмон, ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором его св. Иустин не является. Вопрос о составителе этого письма не получил, однако, положительного и единодушного решения. Следует отметить, что об этом памятнике мы не находим упоминаний ни у одного из древних авторов. Ни блаж. Иероним, ни св. Фотий его, по-видимому, не знают, что и позволяло современной науке подвергать сомнению первохристианское происхождение этого памятника. Но с другой стороны, некоторые мысли этого письма, а может быть и даже отдельные выражения, были известны Арнобию и Тертуллиану. Кроме того, как уже указывалось выше один отрывок из Апологии Афинагора (гл. XXXI), говорящий о христианском нравственном идеале и об образе жизни христиан того времени весьма напоминает V главу разбираемого послания. Прежде всего, небезынтересна история этого памятника. Молодой латинский ученый, Фома д " Ареццо (Thomas d " Arezzo), прибывший в Константинополь для изучения греческого языка, нашел этот манускрипт в 1436 году в одной рыбной лавке, среди оберточной бумаги. Фома уехал затем в дальнее миссионерское путешествие и передал рукопись доминиканцу Иоанну Стойковичу из Дубровника (Рагузы), находившемуся в Константинополе в качестве легата Базельского собора. Кардинал Стойкович привез рукопись в Базель, где ею владели доминиканцы и картузианцы, после смерти Стойковича в 1443 г. Рукопись попала затем в руки Рейхлина. После смерти его в 1522 г. рукопись попала в 60-х или 70-х годах XVI в. в аббатство Мармутье в Эльзасе. В 1793 г. её приобрела Страссбургская городская библиотека (Ms. Grec IX), где она и погибла 24 августа 1870 г. во время пожара от бомбардировки города прусскими войсками. |
| Гонение Диоклетиана на христиан в 303–304 гг. вынудили Лактанция , к тому времени уже крестившегося, оставить преподавание и обратиться к исследовательской и литературной деятельности, которой он занимался вплоть до 313 г., когда император Константин обнародовал знаменитый Миланский эдикт, признававший за христианами те же права, что и за приверженцами других религий. В 317 г. Константин вызвал Лактанция в Галлию, в город Треверы (Трир), чтобы поручить ему воспитание своего сына Криспа, это – последнее сведение о жизни писателя. Лактанций много писал в стихах и прозе, но сохранилась лишь часть его сочинений. Самое раннее из них – «О деянии Божьем» – относится к началу диоклетиановских гонений на христиан, т.е. к 303 г. Восхищаясь целесообразностью и совершенством человеческого тела, Лактанций в выразительной и наглядной форме дает анатомическое описание человека, раскрывая в назначении и функциях отдельных членов и органов тела уникальный труд Создателя, Высочайшего Художника. Здесь же разъясняется божественная природа души. «Здравый разум в человеке, – пишет Лактанций , – его стан и лицо, подобное лицу Бога Отца, ясно указывают на его начало, на его Ваятеля» (8,3). Особое восхищение вызывают у писателя руки человека. «Что скажу я о руках, орудиях разума и мудрости? – вопрошает он. – Искуснейший художник (sollertissimus artifex) создал их плоскими с небольшой вогнутостью, чтобы удобно было удерживать взятое, и завершил их пальцами, относительно которых трудно сказать, чем они превосходнее: красотой ли, или приносимой ими пользой. Число их поистине совершенно и полно, порядок и устройство их превосходнейшие, линия суставов волниста и форма ногтей, завершающих пальцы и укрепляющих их мягкую плоть на концах, округла, – все это являет красоту великую» (10,23). В такой же восторженной манере Лактанций описывает глаза, уши, нос, рот, шею, плечи, грудь и прочие части человеческого тела. Уже в этом произведении звучит мысль, которая станет постоянной в антиэпикуровской полемике Лактанция , мысль о том, что Бог неусыпно заботится о человеке. Здесь можно усмотреть и скрытое возражение Арнобию с его крайне пессимистической оценкой человеческих возможностей. Удаление Лактанция от учителя особенно заметно в их отношении к человеческому разуму. Разум человека, полагает Лактанций , его главное благо; благодаря разуму человек сильнее и красивее любого животного (3,14–15). |
| Учение христианской Церкви о вечности мучений грешников всегда смущало и до сих пор смущает многих. Прежде всего, видят яркое противоречие между этим учением и бесконечной благостью Божией: Бог, бесконечная Любовь и Милость, не может допустить столь жестокого наказания, не может в конце концов лишить Своего милосердия человека, Свое создание, как бы низко он ни пал; если во время земного существования человека Бог «не хотел смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему», то нельзя представить себе, чтобы Он не дал грешнику возможности и за гробом избежать вечной духовной смерти. Кроме того, в учении Церкви видят глубокую несправедливость, противоречащую правде Божией, так как наказание далеко не соответствует преступлению: какого бы ужасного, закоснелого и не раскаянного грешника мы ни могли себе представить и как бы ни были тяжки и многочисленны его грехи, все же это – ничто в сравнении с ожидающими его вечными, т. е. бесконечными мучениями. Между тем учение Церкви непоколебимо и основывается на совершенно ясных, не допускающих, по-видимому, иного толкования, словах Св. Писания. Поэтому издавна делаются попытки примирить слова Библии с разумом человеческим и уничтожить или, по крайней мере, смягчить то смущение, которое вызывается учением о вечных муках. Знаменитый Ориген , великий христианский ученый и писатель 3-го века, выдвинул известную теорию апокатастасиса (т. е. восстановления). По его мнению, души всех людей были созданы и жили задолго до творения материального мира, а затем пали вместе с бесами; в наказание за это и для очищения от такого падения они и посланы были в тела людские, как в темницу; освобождению из этой темницы и служит вера христианская; развитие мира, по Оригену , закончится именно тем, что все падшие духи восстанут и вернутся в чистое изначальное свое духовное существование. Таким образом, все будут, «восстановлены» и прощены, не исключая и самого диавола. – Другая попытка принадлежит Арнобию Африканскому, который учил, что грешники, осужденные Правдой Божией, погибнут в смысле полного прекращения их личного бытия – или путем внешнего уничтожения их и телесного, и духовного существа, по воле Правосудного Бога, или через внутреннее разложение их природы, так как к продолжению бытия и развитию способно только истинное и доброе, а все ложное и злое само лишает себя жизненного начала и подвергает себя самоугасанию и исчезновению, подобно светильнику, к которому нет доступа воздуха, или лампаде, в которой не хватает масла (притча о 10 девах). – Наконец, некоторые .понимают библейскую «вечность» в ограничительном смысле, т. е. в смысле лишь долгого периода времени, но не в смысле бесконечности; по истечении этого периода, Господь помилует грешника, и мучения его прекратятся... |
| Вместе с тем, представление Арнобия о едином Боге испытало определенное влияние платонизма 1112 и отличается весьма возвышенным и спекулятивным характером. Действительно, согласно Арнобию, Бог есть «Верховный Владыка» (Deus princeps) и «высочайший Правитель» (summus rex), Который по своей природе невидим, бесконечен, нерожден, бессмертен, вечен, единственен, не ограничен никакой телесной формой, бестелесен, неописуем, не имеет ни качества, ни количества, прост, несложен, пребывает вне пространственного положения, движения и состояния, непостижим ни для какой тварной природы, неизречен словом 1113 . Наряду с этим высшим, нерожденным и непостижимым Богом, с Которым Арнобий, очевидно, отождествляет библейского Бога Отца 1114 , он признает Богом Христа 1115 , Которого называет «Богом внутренних сил» (Deus interiorum potentiarum) 1116 , «Господом всех сил» (virtutum omnium Dominus) 1117 , «возвышенным Богом, Богом, [происшедшим] от внутреннего корня, Богом-Спасителем (Deus sospitator), посланным из неизвестных царств и от Владыки всех» 1118 . При этом в сочинении Арнобия Христос ни разу не называется Сыном Божиим. Неясно также, считал ли он Христа несотворенным и обладающим единой сущностью с Богом Отцом. Скорее всего, мыслил Бога-Спасителя в качестве некоего подчиненного Божества, посредствующего между Высшим Богом и людьми 1119 . Это тем более вероятно, что наряду с Богом Отцом и Богом-Спасителем Арнобий признает существование множества других богов (dii), сотворенных непосредственно Высшим Богом 1120 . Эти духовные существа, к которым Арнобий относит богов, ангелов и демонов 1121 , по сравнению с Высшим Богом, имеют некую «среднюю природу» (media qualitas) и находятся в двойственном состоянии (in ambiguae sortis condicione) 1122 . Они бессмертны, но не по своей природе, а по воле и дару Бога Отца (voluntate Dei Patris ac munere) 1123 . Им Арнобий также усваивает определенные творческие функции, в частности, творение человека 1124 . Признавая существование богов, Арнобий возражает лишь против поклонения им: вполне достаточно воздавать божественные почести «Высшему Богу» и «Главе Божественности» (divinitatis caput), так как вместе с Ним почитаются и все остальные божественные существа 1125 . |
| Иеронима, опровержение прежней своей религии (adversum pristinam religionem libros), а это он выполнил не в первых двух книгах, имеющих, по определению самого Монсо, апологетический характер, а в последних пяти апологетико-полемических книгах. Против рассматриваемого мнения Монсо свидетельствует, наконец, и то, что следы спешности замечаются, главным образом, не в первых двух, а в последних пяти книгах. Все это, полагаем, ясно показывает, что апология была написана Арнобием до присоединения его к Христианской церкви, но не в течение двух-трех месяцев, а в более продолжительный период. Поэтому terminus a quo (конец 303 г. или один из последующих годов), совершенно правильно установленный Монсо для последних пяти книг, должен относиться ко всей апологии. Но установленный этим ученым terminus ad quem (первая половина 311 г.) может быть отодвинут к более раннему времени, и именно к последним годам царствования Диоклетиана, на основании свидетельства бл. Иеронима: «Arnobius sub Diocletiano fiorentissime rhetoricam docuit scripsitque adversus gentes Volumina, quae vulgo exstant» 33 . Монсо на основании этих слов относит к царствованию Диоклетиана лишь преподавание риторики Арнобием. Но мы полагаем, что бл. Иероним относит к царствованию Диоклетиана и написание апологии. Таким образом, апология написана не ранее конца 303 г., т. е. после вышеупомянутого Диоклетианова эдикта, на который с полной очевидностью указывает Арнобий в IV, 36, и не позже первой половины 311 г., т. е. до обнародования в Африке первого эдикта о веротерпимости и, по-видимому, именно в царствование Диоклетиана, т. е. не позже 305 г., когда Арнобию было около 65 лет. Этому вполне соответствуют вышеупомянутые хронологические указания Арнобия на 300 лет и на 1050 г., как только приблизительно и круглыми цифрами определяющие время, протекшее от начала христианства и от основания Рима, и свидетельство бл. Иеронима о недоверии епископа к искренности обращения Арнобия – недоверии, одной из причин которого могло быть то, что Арнобий, постоянно боровшийся против христианства, только по достижении преклонного возраста изъявил желание стать христианином. Соответственно этому, должны быть отнесены к более позднему времени также обращение Арнобия, как непосредственно предшествовавшее написанию апологии, и принятие его в общение с Христианской Церковью , как последовавшее по окончании апологии. Задача апологии, предмет и содержание ее |
| Что же касается ссылки Климента на Аполлодора, то контекст речи едва ли позволяет относить ее к Аполлону, – в ней, по-видимому, продолжается речь о Марсе, и говорится, как и у Арнобия, о принесении ослов в жертву этому богу, а относительно принесения ослов в жертву Аполлону, но не скифами, а гипербореями, Климент ссылается лишь на Каллимаха, на которого у Арнобия нет указаний. К этому следует добавить, что проверка рассматриваемой ссылки на Аполлодора по произведениям его невозможна, потому что в сохранившихся частях нет тех слов, на которые ссылаются Климент и Арнобий 78 . Поэтому в рассматриваемом месте едва ли есть основание признать не только ошибку Арнобия, но и разногласие его с Климентом. Рерихт, подобно Кеттнеру, приписывает Арнобию также quasi-oшuбoчhoe чтение «Phaethonta» вместо «Phaona» (IV, 27) 79 , о котором нами выше было сказано. Свои мнения о мнимых ошибках Арнобия Рерихт иногда выражает в крайне резкой форме. Так, он говорит: quasi delirans (!) Arnobius (VI, 6) «Dairas et Immaradus fratres» sibi sumpsit ex verbis Clementis (Protr. 45) Τμμαρος δ Εμλπου κα Δαερας (sc. υς) in quibus causa dubia non est 80 . Но различие между сопоставляемыми местами столь значительно, что при беспристрастном отношении к делу не может быть и речи о происхождении одного из них из другого, и только непреодолимым стремлением найти заимствование там, где его нет, объясняется предполагаемое Рерихтом совершение заимствования Арнобием в состоянии как бы delirium’a. К этому считаем нужным добавить, что больше сомнений может вызвать сообщение Климента, нежели Арнобия. Так, сын Евмолпа нигде, кроме Климента и отчасти Евсевия, не называется Иммаром, но только Исмаром (у Аполлодора и Евсевия) или Иммарадом (у Павсания, Кирилла Александрийского и др.) 81 , а женское имя Дайра хотя известно из мифологических сказаний, но нигде, кроме Климента, Дайра не называется матерью какого-либо из сыновей Евмолпа и вообще не ставится в какое-либо отношение к Евмолпу 82 . Сообщаемое же Арнобием имя Иммарад (в рукописи ошибочно читается Immarachus или Inmarnachus) упоминается также другими писателями как имя сына Евмолпа и как более достоверное вводится в текст Климента в некоторых изданиях (как в издании Берлинской Академии наук) вместо стоящего в Парижской рукописи Τμαρος, хотя на брата его, Дайра, нет, насколько нам известно, указаний ни у кого из древних писателей, кроме Арнобия 83 . |
| Хотя в суждениях Арнобия о зле замечаются колебание и некоторого рода неясность и неопределенность, однако нет основания видеть в этом проявление дуализма в смысле признания двух самостоятельных главных начал – доброго и злого. Арнобий твердо и определенно проводит мысль о единстве Божием и решительно, как мы видели, отвергает мнение, что может что-либо совершаться вопреки воли Божией или без ведома Бога (II, 54); воле Божией подчиняются, по Арнобию, также демоны и судьба; между тем, признавая два самостоятельных начала, должно быть допускаемо, что одно из них может действовать без ведома или вопреки воле другого. 7. Мир духовный. Ангелы и злые духи, или демоны (бесы) О мире духовном, или невидимом, Арнобий лишь кратко упоминает, говоря о Боге как Творце невидимого или невидимых существ (invisibilium) (I, 31), (invisibilium rerum) (II, 45), от Которого все земное и небесное (cuneta caelestia) одушевляется и получает движение и жизнь (II, 2). В частности, об ангелах он упоминает дважды (I, 43; II, 35), но в обоих случаях имеет в виду только ангелов, признаваемых язычниками. Так, в подтверждение своего мнения, что души обладают средней природой, что по природе они смертны, но могут получить бессмертие по дару и милости Бога, он говорит: «...все вообще те, бытие коих предполагается верованием (opinatio) – боги, ангелы, демоны или носящие другое какое-либо наименование, – не имеют ли также средней природы?..» (II, 35). Таким образом, он говорит об ангелах с точки зрения самих язычников, но не высказывает собственного мнения и не касается христианского учения о них. В другом месте (I, 43) он упоминает об ангелах, когда приводит направленное против чудес Христа возражение: «Он был маг, все это Он совершил при помощи тайных искусств, из египетских святилищ Он заимствовал имена могущественных ангелов и тайные науки», – где разумеются встречающиеся в языческих магических формулах имена ангелов, которым приписывалась чудодейственная сила. Но и здесь Арнобий воздерживается от суждения об ангелах. |
| Арнобий часто говорит также о Христе как Просветителе мира, называет Его великим Учителем и Законодателем, определившим соответствующие Его законам обязанности (I, 39, 63). Христос, по Арнобию, – Провозвестник всего доброго и дела спасения. Он принес благие «обетования» и вести (I, 65); распространил свет знания и рассеял тьму неведения (II, 72); от великих заблуждений привел нас к истине и дал нам истинное познание о Боге, мире и человеке (I, 38; II, 14); открыл нам средства спасения на пути к Небу, двери благочестия и бессмертия (1, 65; II, 2); обуздал человеческую гордость и другие пороки (I, 38, 63); дал нам заповеди о невоздаянии злом за зло, о перенесении обид и непролитии крови (I, 6). Он привел людей от ложных религий к истинной (I, 38), ввел и установил в мире истинную религию (II, 23). Арнобий приводит также ряд доказательств истинности и божественности Его учения (II, 4, 5,11,12). Но, излагая учение Христово в частностях, он иногда впадает в заблуждение, приписывая Христу то, что либо не содержится в новозаветных канонических писаниях, либо даже противоречит им и общехристианскому учению. Так, он говорит, что Христос открыл нам, почему луна постоянно находится в движении и вследствие тех же причин, какие признаются, или других она возобновляет свет и темноту, и прибыла ли (advolaritne) к нам душа сама по себе или была рождена и произведена вместе с телом (I, 38; II, 61); утверждает, что Христос также открыл нам, что души не сотворены Богом, но происходят от другого, низшего творца (II, 36), и они, «как мы знаем из учения Христа», обладают средней природой и могут погибнуть, если не будут знать Бога, или избавятся от утраты жизни, если обратятся к Его милосердию и благости (II, 14). Но, главным образом, Арнобий сосредоточивает внимание на совершении Христом великого дела спасения рода человеческого, что было целью Его пришествия на землю и воплощения (I, 42, 53; II, 63, 64), было возложено Богом Отцом на одного Христа, Ему одному передано и предоставлено; только через Него возможно спасение – это единственный путь (II, 65, 66). |
| Он решительно отвергает также теорию предсуществования душ, по крайней мере в том виде, как оно понималось Платоном и его последователями, и подробно опровергает ее. По-видимому, он приурочивал творение душ и соединение их с телами (II, 63) или заключение в тела (II, 13) к моменту образования тел (ср. I, 38: anima advolaritne ad nos sponte, an cum ipsis sata sit et procreata visceribus). Само тело Арнобий называет темницей, цепями, тесными и тяжелыми узами (II, 30, 45, 76, 77), от которых душа освобождается лишь со смертью человека (II, 76, 77). Этим он указывает на известного рода ограничения или препятствия для души в ее действиях со стороны тела. Бестелесное не может, по Арнобию, соединяться или соприкасаться с телесным и испытывать от него какие-либо препятствия (II, 16, 26), а также быть оскверняемым пороками, но остается невредимым и неприкосновенным и не может испытывать страдания, хотя бы даже оно окружалось огненными реками (II, 30). Поэтому Арнобий отрицает бестелесность душ (II, 26, 30 и др.) 112 . Он отрицает также бессмертие души по природе (II, 15,19 25, 27). Бессмертен один только Бог (II, 35, 62, 72). Души не могут быть бессмертными по природе как потому, что они не бестелесны, так и потому, что, как имеющие начало своего бытия, они должны иметь также конец (II, 35), и что бессмертие несоединимо с наказаниями, страданиями и какими-либо изменениями состояния (II, 14, 26, 30), вследствие чего вера в бессмертие душ, равно как и вера в уничтожение душ вместе с телом, соединяющаяся с уверенностью в невозможности загробных наград и наказаний, приводит людей к свободе греха и может служить поощрением к порокам и нравственной распущенности (II, 29, 30). Души людей ни смертны, ни бессмертны. Они обладают средней природой (mediae qualitatis), двойственной и неопределенной (anceps ambiguaque): души, не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений неугасимым огнем, а стремящиеся к познанию Бога, служащего источником жизни (ср. Ин. 17:3 ), могут, по дару и милости Божией, избавиться от утраты жизни и получить бессмертие и вечную жизнь (II, 14, 19, 25, 31–36, 53, 61, 62, 65, 66) 113 . |
| Так, бл. Иероним, рекомендуя читать Арнобия ради его учености, указывает также на заблуждения его, говоря, что следует выбирать доброе и беречься дурного по апостолу, говорящему: «Все испытывайте, хорошего держитесь» ( 1Фес. 5:21 ), хотя в то же время причисляет Арнобия к «церковным писателям» (scriptores ecclesiasticos) 120 . Гораздо более строгое отношение к Арнобию выражается в так называемом Декрете Геласия или, вернее, псевдо-Геласия, где произведение Арнобия причисляется к еретическим апокрифам (opuscula Arnobii apocrypha); но этот документ, который относится к VI в. и, в котором неизвестное лицо прикрывается именем папы Геласия, не может иметь никакого авторитета 121 . В ученой литературе встречаются указания на влияние гностицизма и неоплатонизма на некоторые мнения Арнобия 122 . Но то, что Арнобий говорит в духе гностицизма и неоплатонизма, могло происходить, как не без основания полагает Рерихт 123 , из более или менее самостоятельного пользования Арнобием «Тимеем» Платона. И если можно допустить в некоторой степени влияние гностицизма, то нет достаточного основания допускать это в отношении неоплатонизма, противником которого выступает Арнобий в своей апологии. У Арнобия, справедливо замечает Гарнак 124 , «нет ничего мистического, он не неоплатоник». Монсо утверждает, что все то, что Арнобий знал о христианстве, заимствовано им, по-видимому, из апокрифических или еретических сочинений 125 . С этим нельзя согласиться как потому, что Арнобий некоторыми сведениями о христианстве и христианском учении был обязан, без сомнения, своему личному общению с христианами, так и потому, что богословские мысли и суждения Арнобия, за исключением сравнительно немногих, вполне соответствуют общепринятому христианскому учению и свидетельству канонических Писаний Нового Завета. Но некоторые мнения и сообщения Арнобия происходят, по всей вероятности, из апокрифических или еретических сочинений, хотя неизвестно, из каких именно. Один английский ученый 126 , находя некоторые выражения в «Против язычников» сходными с соответствующими выражениями в «Божественных установлениях» Лактанция , ученика Арнобия, и в «Актах Пилата», обнаруживающих, по его мнению, широкое пользование апокрифическим «Евангелием Петра», и признавая одно выражение Арнобия (I, 63) сходным с соответствующим выражением в сохранившейся части этого «Евангелия», приходит к заключению, что не только все эти, но и другие места в «Против язычников», несогласные со свидетельствами канонических Писаний, заимствованы Арнобием – докетистом, по его мнению, – именно из этого апокрифа, имеющего докетический характер, и могут служить дополнением к сохранившемуся фрагменту его. |
|
|
