| Представление о благодатной помощи, необходимой для всех людей, с одной стороны, а с другой – понятие о благости и величии Божием приводят Арнобия к заключению о всеобщности благодати Божией. Христос, говорит он, всех одинаково призывает, Он никого не отталкивает и не удаляет от божественной благости (ab indulgentia principali), Он всем одинаково дает возможность приходить к Нему (II, 64), ибо истинному Богу и царскому могуществу свойственно никому не отказывать в Своей милости (benignitatem) и не принимать во внимание того, кто заслуживает или не заслуживает этого. Благодать, по Арнобию, подается Богом людям как дар милости или благоволения, совершенно свободно, независимо от заслуг людей. Он называет также и самое избавление от погибели, или спасение людей, даром и милостью или благодеянием (munus ас beneficium) высочайшего Повелителя (II, 32), проявлением божественного милосердия и благости (misericordias atque indulgentias) (II, 14). Но благодать Божия, по Арнобию, не действует на человека принудительным образом, непреодолимо, и не стесняет свободы воли его. Дело Призывающего, говорит он, состоит только в том, чтобы предложить пользование Его благостью в зависимости от свободного решения (ut sub tui juris arbitrio Suae benignitatis exponat). Желаешь принять то, что предлагается? Сам позаботься о себе. Отвергаешь, презираешь, пренебрегаешь? Сам лишаешь себя пользы дара. Бог никого не принуждает, никого не устрашает грозными повелениями (II, 64). Далее, в ответ на возражение язычников: «Если Бог могуществен, милосерден и является Спасителем, то пусть Он изменит наше настроение и заставит нас, против нашей воли, верить Его обетованиям», – он говорит: «Значит, это насилие не милость (vis ergo est ista, non gratia) и не щедрость высочайшего Бога... Ибо что столь несправедливо, как противящихся и не желающих принудить желать противного, внушить то, чего они не хотят и от чего в душе бегут... и, удалив прежнее, привести в другое состояние и к другому мнению? Ты хочешь быть измененным и подвергнуться насилию для того, чтобы вследствие принуждения исполнять и усваивать то, чего не желаешь. |
| 71 В рукописи (cod. Paris.) и в лучших печатных изданиях, как в изд. Поттера и Берлинской Академии наук (О. Stählin). 74 Ludwich. Baubo und Demeter//Neue Jahrbüch, für class. Phihol. Jahrg. 1890. H. 1. S. 51 ff; ср.: Röhricht. De Clemente Alexandr... S. 34–38. 76 Ibid. S. 15. – «Ошибку» последнего рода приписывает Арнобию также Кеттнер (Kettner. Op. cit. S. 4). 78 Помещаемый в сочинениях Аполлодора фрагмент 13 представляет выписку рассматриваемых нами слов Климента (FYagm. histor. graec. instr. С. et Th. Müller, Paris, 1874. P. 431). 81 См. примечания к рассматриваемому месту в вышеуказанных изданиях Элера и Берлинской Академии наук (O.Stählin), а также: Roscher. Lexik, d. Mytholog. II Bd. S. 124, 550. 82 Cm.: Preller. Griech. Mythol. I Bd. 3 Aufl. Berlin, 1872. S. 311; Roscher. Op. cit. I Bd. S. 933. 83 Впрочем, некоторые понимают Δαερας не как женское, а как мужское имя. Так, г. Корсунский переводит рассматриваемое место из Климента следующим образом: «Далее, не Иммар ли сын Евмолпа, и не Дайра ли погребены в Элевсинской ограде?». Причем относительно слова «Дайра» замечает: «по Арнобию, брат Иммара» ( Климент Александрийский . Кто из богат, спасется и Увещание к эллинам/Пер. И. Корсунского . Ярославль, 1888. С. 106–107. 85 Считаем не излишним отметить, что Геффкен (Op. cit. S. 287) не признает Арнобия основательно образованным человеком на том основании, что тот не знает, кто любил Гиласа, и считает мальчика Хрисиппа за Götterliebling (Arnob. IV, 26). Но контекст речи отнюдь не позволяет в выражении Арнобия néscio quis видеть указание на его незнание лица, любившего Гиласа. Что же касается Хрисиппа, то сказания древних о нем разноречивы: по одним, он был любим Лаем (или Лаием), по другим – Тезеем, а по некоторым – Зевсом (см.: Roscher. Lexik, d. Mythol. I Bd. S. 903–904). Сказания последнего рода мог иметь в виду и Арнобий, указывая на любовь одного из богов к Хрисиппу. Заслуживает внимания, что совершенно таким же образом, как Арнобий, говорит о Гиласе и Хрисиппе Климент Александрийский в Protr. 33. |
| Но о богословских мнениях Арнобия не следует судить с точки зрения современного нам богословия. Те из них, которые мы признаем заблуждениями – если не все, то значительная часть их, – в то время, когда Арнобий писал свою апологию, могли в тех кругах христианского общества, в котором он вращался, не считаться заблуждениями, противоречащими христианскому учению, и принадлежали, по всей вероятности, не одному Арнобию, но разделялись более или менее также многими из современных ему христиан и выражались в христианской литературе. В то время Запад, как говорит Гарнак 119 , еще не имел богословия в строгом смысле этого слова. Тогда еще не были с точностью установлены и сформулированы многие истины христианства, и не только на Западе, но и на Востоке свободно выражались и пользовались признанием различные мнения по одним и тем же вопросам христианского богословия. Пользовались также свободным распространением и даже авторитетом такие произведения христианской письменности, которые впоследствии были отвергнуты как апокрифы или сочинения еретиков. Такого рода положение, с одной стороны, доставляло Арнобию известную свободу в понимании некоторых истин христианского учения и в примирении их с требованиями разума, а с другой – ставило иногда его, недостаточно еще знакомого с христианством, в затруднительное положение – выделить из различных мнений по одному и тому же вопросу, имевших обращение среди христиан или выражавшихся в христианской литературе, то, которое соответствует истинному христианскому учению, – и приводило его иногда к колебаниям и даже противоречиям, как, например, при решении вопроса о творце душ человеческих. Именно этим объясняется и то, что Арнобий мог без особых опасений представить свою апологию, несмотря на заключающиеся в ней заблуждения, на суд христианского епископа и добиться с ее помощью принятия в общение с Христианской церковью. Но впоследствии, когда благодаря постановлениям соборов и разъяснениям отцов и учителей Церкви были с большей точностью определены и сформулированы истины христианского учения и установлена более определенная грань между общехристианским и еретическим учениями, должно было возникнуть более строгое отношение к ошибочным богословским мнениям Арнобия. |
| Почему же ты отказываешься добровольно принять то, что желаешь исполнить, если будешь превращен и изменен?» (II, 65). При столь ясном свидетельстве Арнобия о свободе человеческой воли мы не имеем основания видеть отрицание ее в следующем выражении его: «... человека делает грешником природная слабость, а не выбор воли или решения (naturalis infirmitas, non voluntatis seu judicationis electio)» (I, 49). Здесь обнаруживается лишь недостаточно ясное представление о свободе воли и указывается, по-видимому, лишь на то, что грех не является исключительно делом воли человеческой и что первым поводом к нему служит природная слабость людей, влекущая их к порокам. Указанием на признание Арнобием свободы воли служит также допускаемая им, как мы видели, возможность борьбы человека с природной слабостью и страстями и достижения через эту борьбу известной степени нравственного совершенства. 10. О смерти и загробной участи человека Земная жизнь человека заканчивается видимой, или телесной, смертью, состоящей, по Арнобию, в отделении души от тела, или в разрешении и освобождении души от телесных уз (II, 14, 30, 61, 76, 77; IV, 36). Он упоминает также о будущем воскресении мертвых (II, 13) и будущем Суде Божием (judicium divinum II, 29) и указывает, по-видимому, именно на день суда и воздаяния, говоря, что от Христа, от Которого уже получено нами столько даров во время земной жизни, мы ожидаем еще больших даров, когда наступит «день» (I, 39). Он говорит также, хотя очень кратко, о воздаянии праведникам и грешникам после смерти их. Души, не знающие Бога, ввергаются, по Арнобию, врагами и противниками их в геенны и некоторого рода неугасимые огни (inextinguibiles quosdam ignés) и, после продолжительных жестоких мучений, постепенно погибают и исчезают навсегда (II, 14, 32, 33, 53, 61). Это есть истинная смерть человека, которая состоит в погибели душ и которая ничего не оставляет после себя, – смерть, не приносящая внезапного уничтожения, но постепенно уничтожающая через жестокое, мучительное наказание (II, 14, 33, 61). |
| Брэдшоу, написанная для Кембриджского руководства к изучению Боэция 489 . В ней автор показывает зависимость тринитарной доктрины Боэция от аристотелевской логики и учения Августина 490 . Насколько нам известно, не существует специальных исследований, посвященных тринитарной доктрине других латинских энциклопедистов VI-VIII вв. – Клавдиана Мамерта, Кассиодора, Исидора Севильского и Беды Достопочтенного . Есть лишь ряд работ, в которых показывается их положительное отношение к античной образованности и науке, в том числе к философии 491 . Единственным оригинальным исследованием теологии св. Беды (включая его тринитарную доктрину) продолжает оставаться старая работа Генри Сомса, датируемая 1830 годом 492 . Если мы теперь обратимся к отечественным исследованиям, то сразу обнаружим огромное отставание российской историко-философской и патрологической науки в интересующей нас области. В самом деле, тринитарное учение западных христианских мыслителей эпохи патристики в отечественной научной литературе рассматривалось лишь фрагментарно в составе общих работ и немногочисленных специальных статьях, посвященных отдельным авторам: Тертуллиану (А. А. Спасский 493 , К. Попов 494 , Н. В. Штернов 495 , Н. И. Сагарда 496 , Киприан Керн 497 , А. Р. Фокин 498 , Ю. В. Максимов 499 ), Арнобию ( Н. М. Дроздов 500 , А. Р. Фокин 501 ), Лактанцию ( А. И. Садов 502 , А. Р. Фокин 503 ), Иларию Пиктавийскому (В. Самуилов 504 , А. П. Орлов 505 , И. В. Попов 506 , Г. Г. Майоров 507 , А. Р. Фокин 508 ), Лукиферу (В. Самуилов 509 ), Фебадию (В. Самуилов 510 ), Григорию Эльвирскому (В. Самуилов 511 , А. Р. Фокин 512 ), Дамасу Римскому ( А. Р. Фокин 513 ), Зинону Веронскому ( А. Р. Фокин 514 ), Марию Викторину (В. Самуилов 515 , А. Ф. Лосев 516 , Г. Г. Майоров 517 , А.Р. Фокин 518 ), Фаустину (В. Самуилов 519 ), Амвросию Миланскому (В. Самуилов 520 , И. И. Адамов 521 , А. Р. Фокин 522 ), Августину (В. Самуилов 523 , Н. П. Остроумов 524 , И.В.Попов 525 , П. Верещатский 526 , архим. Плакид Дезей 527 , А. |
| Перевод Руфина: Haec Tertullianus vir et legume et institutionum Romanarum peritissimus, et inter nostros scriptores admodum clarus, in Apologetico suo, quem adversus gentes pro nostra fide scribit. (Euseb. Histor. Eccles. II,2). 29 Septimus Tertullianus fuit omni genere litterarum peritus, sed in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscures fuit: ergo ne bic quidem satis celebritatis invenit (Lactant. instit. divin. V, 1) 43 Vincentiu Lirinensis. Commonitor. I, c. 18, – в curs, compl. patrolog., series latina, t. L, p. 664–665 44 Lettres à M. Rigalt, 1. V, lettre 2,–y Du-Pin’a Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. I, p. 109, édit. 1603 an., и в Curs. compl. patrol, t. I, p. 91. 92. 45 Malebranche. Recherche de la verité, 1. II, ch. 3,–y Du-Pin’a t. II, p. 109, и в Curs, compl. patrol, t I. p. 92. 55 Histoire des premièrs trois siècles de l’église chrét., par E. de Pressensé, t. II, p. 427.428. 57 Шлоссер. Всем, история, изд. Вольфа, т. II, стр. 255. В таком взгляде на Тертуллиана Шлоссер неправ. Ряд церковных писателей на латинском языке начинается именно Тертуллианом . Арнобию, а тем более Августину, пришлось пользоваться уже той почвой, которая была удобрена и вспахана Тертуллианом. Хронология подтверждает это. Неправда и то, что только с Арнобия и Лактанция начали передаваться христианские истины на латинском языке для народа. Некоторые главы из apologet., libr. ad nationes, некоторые полемические сочинения Тертуллиана имеют в виду именно народ. 58 « Тертуллиан и его сочинения», статья, представляющая собою сжатый библиографический указатель сочинений Тертуллиана (Христ. Чт. 1842). «Тертуллиан в его две книги ad nationes » – Н. Щеглова (Труд. Киев. Дух. Акад. 1876, т. III); его же «Апологетик Тертуллиана» (Труд. Киев. Дух. Акад. 1887, 8. 9. 11. 12 и 1888, 2 и 3); здесь, кроме биографии и характеристики Тертуллиана, находится перевод означенных сочинений. «Философия Тертуллиана» – К. Скворцова (Труд. Киев. Дух. Акад. 1866, т. II). Ему же принадлежат переводные статьи из указанного выше сочинения Фреппеля (Cours d’éloq. |
| Так, на с. 4 своего исследования об отношении Арнобия к Клименту Александрийскому 73 Рерихт говорит, что Арнобий «во всей 14 главе, (IV книги) следовал Цицерону (De nat. deor. III, 16, 42; 21, 53 sqq.)»; но на с. 17–18 он оговаривается, что в сообщении о богах с одним и тем же именем Арнобий преимущественно (praecipue) следовал Цицерону, и в перечислении пяти Минерв более согласуется с Климентом. И хотя далее Рерихт указывает также на разногласие Арнобия с Климентом, называющим первую Минерву не дочерью Вулкана, а его женой и матерью Аполлона, и даже признает нелепым сообщение Арнобия (в гл. 16) о первой Минерве как о матери Дианы (quae Apollinem genui, quae Dianam), объясняя эту «нелепость» незнанием Арнобия того, что в древности различали Аполлона, сына Вулкана и Минервы, носившего название πατρος, и Аполлона, сына Юпитера и Латоны, и что Диану не следует соединять с первым из этих Аполлонов, однако утверждает, что «во всей аргументации Арнобия нет ничего такого, что не проистекало бы из слов Климента». Об отношении Арнобия к Цицерону мы считаем достаточным ограничиться сделанными нами выше замечаниями о мнении Кеттнера по этому вопросу, тем более что Рерихт очень неопределенно выражает свое мнение, утверждая, что Арнобий «преимущественно» (praecipue) следовал Цицерону. По поводу же изложенного мнения Рерихта о зависимости Арнобия от Климента мы заметим, что оно не может быть признано основательным ввиду тех явных разногласий между сообщениями Арнобия и Климента, которые отчасти указаны самим Рерихтом и более подробно отмечены выше нами, тем более что относительно второй Минервы, египетской, Арнобий делает дополнение, как это видно из собственного его указания (в гл. 16), из «Тимея» Платона. Нет основания также приписывать Арнобию незнание различия двух Аполлонов уже потому, что он, без сомнения, был хорошо знаком с трактатом Цицерона De natura deorum, в котором подробно говорится о четырех Аполлонах, причем ясно отличается первый Аполлон, сын Вулкана и Минервы, от третьего Аполлона, сына Юпитера и Дианы (III, 22–23; Min. |
| Из этих мест наиболее сходства имеет выражение Арнобия (I, 45): qui (Christus) claudos сиггеге praecipiebat со словами Лактанция : claudis vero ас pedum vitio afflictis non modo gradiendi, sed etiam currendi dabat acultatem (Div. Inst. IV, 15) и с дважды повторяющимся выражением в «Актах Пилата»: «Он давал способность ходить и бегать». Но и это сходство не может иметь приписываемого ему значения как потому, что подобного рода отступления от текста канонических Евангелий встречаются и у других христианских писателей, например у Юстина Мученика (Dial. 69: «Он через слово давал хромым от рождения способность скакать»), так и потому, что в других местах Арнобий и Лактанций говорят вполне согласно с текстом канонических Евангелий о даровании Христом хромым способности ходить, а не бегать (ср. Advers. nat. I, 60: incessum Ille claudis dédit; Ibid. I, 63: claudos praecipiebat incedere; Div. Inst. VI, 24: gressum claudis reddidit, и др.). Тем более не может иметь значения употребленное Арнобием название Христа «дверью жизни» (II, 65), сопоставляемое английским ученым с подобного рода выражением Лактанция , потому что достаточно прочитать выражение Арнобия в более полном виде (hanc omnipotens Imperator esse voluit salutis viam, hanc vitae, ut ita dixerim, januam... ), чтобы увидеть, что слова «дверь жизни» служат принадлежащим самому Арнобию перифразом слов «путь спасения» и соответствуют словам Спасителя: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» ( Ин. 10:9 ); «Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» ( Ин. 14:6 ). Таким образом, вопрос о том, какими именно апокрифическими и еретическими произведениями пользовался Арнобий при написании своей апологии, остается открытым. Богословские мысли и суждения Арнобия, несмотря на недостатки их, не лишены значительного исторического интереса. Они в известной степени свидетельствуют о содержании мировоззрения современного ему христианского общества в той части Африки, в которой протекали его жизнь и деятельность, и, в частности, о той свободе, какая господствовала в то время в понимании истин христианского учения. |
| е. за богов, чтобы и «ваши верования подтвердить, и себе доставить удовольствие через приношение жертв...» По злобе (malevolenza) «демонов», замечает он, «ревностно заботящихся об устранении... истины», и подобных им людей сделаны в Священных Писаниях Нового Завета изменения и извращения, «чтобы и помешать доверию людей благоразумных, и ослабить значение фактов» (I, 56). Он, без сомнения, имеет в виду также демонов под теми «пагубными обманщиками, для которых важно унизить имя христианское» и которым язычники «дали возможность распространять тьму и покрыть мраком столь важные факты (именно некоторые из чудесных событий, доказывающих божественную силу Христа. – Н. Д.), лишить вас веры и подвергнуть ее презрению, чтобы они, предчувствуя близость заслуженного ими конца, могли также и вас привести в такое положение, чтобы вы могли подвергнуться погибели (periculo) и лишиться божественного благоволения (II, 12)». Он называет, без сомнения, именно демонов «врагами и противниками» душ человеческих, ввергающими их в геенны и неугасимые огни, и «некими беспощадно жестокими существами (quidam crudeliter saevi)», которые неизвестны были до Христа и открыты Им, Который один знает их (II, 14). Здесь разумеется, конечно, пагубное влияние демонов на души людей, приводящее их к мучениям в аду, и указывается на то, что истинное знание о демонах или злых духах открыто людям Христом. Вполне согласно с изображаемой пагубной деятельностью демонов он называет, по-видимому, именно их также злейшими разбойниками (latrones pessimi), от которых Христос избавил «неведущих» жалких людей (II, 4). Их также, по-видимому, разумеет Арнобий, говоря о «какой-то беспощадной жестокости» (nescio qua inportuna crudelitas), по воле которой тела людей подвергаются разного рода болезням и недугам (I 48), и о «какой-то скрытой, жестокой и враждебной человечеству силе» (nescio qua vis latens et humanitati adversa crudelitas), услаждающейся страданиями несчастных (II, 46). Но демоны подчиняются, по Арнобию, власти Бога, и их пагубная деятельность совершается не без воли Божией. |
| Хотя его защита и не лишена слабых сторон, тем не менее Арнобий должен быть признан одним из наиболее искусных христианских апологетов 1126 . Как полемист Арнобий, основываясь главным образом на скептических аргументах, подвергает беспощадной критике языческую религию, культ, мистериальную традицию, аллегорическое понимание мифов. Арнобий также полемизирует с античной философией, хотя многое сам из нее заимствует – у скептиков, эпикурейцев и у Платона, которого называет divinus, multa de Deo digna nec communia sentiens miltitudini «божественным, считавшим о Боге много достойного и непохожего на [мнение] толпы» (Adv. nat., II.36). Что касается богословия Арнобия, то оно представляет собой определенный шаг назад в догматическом развитии 1127 . В нем причудливо сочетаются истинные положения с ложными, христианские с языческими. Это объясняется тем, что Арнобий только частично основывался на Церковном учении, но многое почерпнул частью из античной философии, частью из каких-то гностических источников, частью же из собственного разумения. Отсюда происходит множество его заблуждений. Свои богословские утверждения Арнобий практически не пытается согласовывать со Св. Писанием. Ветхий Завет он отвергает как «иудейские и саддукейские басни», не имеющие ничего общего с христианством (III.12). Более известен Арнобию Новый Завет, который он называет nostrae litterae, nostra scriptura «наше Писание» (I.57; IV.36). В отличие от большинства раннехристианских апологетов Арнобий не развивал «теорию заимствования» и прямо говорил, что христианские Писания менее древние, чем языческие сочинения; но от этого они не становятся менее истинными, ибо основаны на истинных свидетельствах и написаны просто и безыскусно (I.57–59). Отчасти такая позиция Арнобия объясняется целями и задачами его сочинения, адресованного языческой аудитории. Возможно, что многие высказывания Арнобия, противоречащие учению Церкви, объясняются также апологетическим характером его сочинения, в котором он, с одной стороны, старался говорить языком, понятным языческой аудитории, а с другой – использовал своеобразный полемический прием, чтобы с точки зрения самих язычников с большей убедительностью доказать неосновательность их позиции 1128 . |
|
|
