| Унификация церковной практики и обряда необязательна. При восстановлении общения можно предвидеть ряд вопросов, которые могут быть поставлены Восточными нехалкидонскими церквами, например: 1) Единство веры, вера и вероопределение. 2) Принцип восстановления единства (присоединение, воссоединение). 3) Авторитет Халкидонского собора, число Вселенских соборов и рецепция соборных определений. 4) Кодификация канонов. 5) Вопрос об анафематствованиях, имевших место в связи с разделением. 6) Вопрос о чести патриарших кафедр. Документ для собора Православная Церковь одобряет начавшееся сближение с Армянской Церковью, Коптской Церковью, Сирийской Церковью Индии, Сирийской Церковью Антиохии, Эфиопской Церковью и Сиро-Халдейской Церковью Ирана. Она надеется на преодоление, прекращение разделения христианской любовью и исповеданием единой, нераздельной веры, засвидетельствованной Священным Писанием и Священным Апостольским Преданием и хранимой в Церкви. Основной метод сближения. Православная Церковь видит в уничтожении вековой изоляции, в совместной работе, изучении и молитве, в создании единства понимания богословских, литургических, нравственно-практических и канонических вопросов. Осознавая наличие расхождений, вызванных веками разделения, Православная Церковь предлагает Восточным нехалкидонским церквам широкий обмен богословскими работами, профессорами и студентами, стремится усилить всякого рода общение в соответствующих комиссиях, консультациях и конференциях, предпринимая инициативу в создании смешанных групп изучения. Один из основных шагов, который она считает полезным сделать, это разрешить духовенству и мирянам Православной Церкви молиться вместе с членами Восточных нехалкидонских церквей, исключая лишь общение в таинствах. Объявляя своим принципом верность Вселенскому Православию в его вероучении, нравоучении и каноническом устройстве, как они выражены Семью Вселенскими соборами, Православная Церковь считает возможным подойти к некоторым вопросам, выдвигаемым Восточными нехалкидонскими церквами, с позиций церковной икономии, с тем чтобы христианская любовь преодолела отчуждение и создала бы обстановку, в которой истины веры, нравственности и порядка, хранимые Православием, стали бы более очевидными для братьев из Восточных нехалкидонских церквей. |
| Хотя бы поэтому не стоит слишком торопиться с реакцией на это нытье нецерковных людей. Душевный да не судит о духовном (см. 1 Кор. 2,15). И прежде чем принимать от внешних криктику по поводу излишней “заформализованности церковного культа”, стоит подумать: действительно ли критикующий примет Евангелие и Православие и станет добрым прихожанином, едва только формы обряда будут изменены в том направлении, которое кажется ему желательным? Миссионерское приспособление призвано облегчить вступление в церковь тем людям, которые желают в нее вступить, но теряются в недоумениях и затруднениях. А действительно ли наши критики принадлежат к этому разряду желающих? Ради приобретения одной овечки можно оставить 99 и пойти к ней в те дебри, в которых она затерялась. Но овечка ли взывает о спасительных для нее церковных реформах? Или же демгазеты разносят глас совсем иного существа, которое лишь прикрыто шкурой под названием “забота о нуждах овечек”? – Образованный человек может с определенными допущениями соизмерить свою жизнь с канонами церкви, а воспитанный в советской школе испугается многочисленных запретов и не придет в храм. Церковь замечает эту проблему? – У меня нет рецепта для ее решения. Дело в том, что у нашего поколения нет права на церковные реформы. Был такой анекдот. Армянскому радио задают вопрос: сколько дипломов надо иметь, чтобы считаться интеллигентным человеком? Ответ был такой: нужны три диплома о высшем образовании: дедушкин, папин и свой собственный. Нечто подобное есть и в церковной жизни. Чтобы стать по-настоящему церковным человеком, нужно иметь эту преемственность поколений. Каждый из нас несет в себе след этого перелома от атеизма к вере и шарахается из крайности в крайность. И наши дети за это будут еще отвечать. Я несколько раз слышал такие истории от молодых священников: «Вот перед нашим старшим ребеночком мы виноваты, мы ему детство сломали. Когда в церковь пошли, не могли еще всерьез сориентироваться. Кто-то нам сказал, что сказки – это страшный грех, язычество. И поэтому мы ребенка воспитывали только на житиях святых. А вот когда второй родился, мы уже поумнели, воцерковились и поняли, что мир сказок и чудес ребенку нужен». Так что наши дети, дети неофитов тоже будут расплачиваться. А вот наши внуки будут чувствовать себя в церкви как в отеческом доме. И у них будет право что-то менять. У нас его нет. Мы можем только думать на эти темы. Должны думать. |
| В армянской версии это место имеет следующий смысл: «Сын, если твои дверные косяки высоки, если бы даже были они в семь локтей, всякий раз, когда ты входишь, наклоняй свою голову. Сын, не бери от других с большим весом и не отдавай с малым весом, и не говори: “Я получил выгоду”». 26 Сыну, друга своего… на болше попустится. – Текст испорчен. В армянской версии: «Сын, испытай своего сына голодом и жаждой, и если он в состоянии переносить это, тогда дай твои богатства в его руки». 27 Сыну, соль и олово льже… егоже въземши. – В армянской версии смысл иной: «Я поднимал соль, и поднимал свинец, и это не было тяжелее, чем долг»; то есть тяжело осознавать, что ты должник. 28 Сыну, в судиинъ виноград не входи… не твори. – В армянской версии этот совет звучит так: «Не вступай в разговор с женой судьи». 29 Сыну, человчи ти очи, яко источники кыпя… перьсти насытится. – Перевод сделан с учетом армянской и сирийской версий. 31 Святъ еси, Господи… приношах ти, Владыко. – В молитве Акира смешиваются понятия христианского обряда и восточных культов (с жертвоприношениями). 32 …обрящеть у домачадець моих дтя ясно… – Эпизод с мальчиками, носимыми орлицами, в русском тексте изложен очень неясно (то фигурируют два отрока, то один). В армянской версии Акир приказывает найти двух еще не умеющих говорить мальчиков, их и обучают произносить фразу, призывающую подавать наверх строительные материалы. 33 Имше дохорь живъ… – В армянской версии речь идет о ласке, в арабской и сирийской – о кошке. Имеется в виду, что в Египте кошка почиталась как священное животное. 34 …яко и грець в теплъ храм влз… – В дошедших до нас списках общая ошибка: «и грець» (или даже – «игрець», в значении скоморох?). Имеется в виду «гричь» – «пес». В армянской версии также речь идет о собаке. 35 …яворово древо… на мн вишни възрастут. – На яворе (платане, клене, тополе – эти породы деревьев означались данным древнерусским словом) не растут ягоды – в русском тексте смысл искажен. В армянской версии речь идет о финиковой пальме, которая просит своего «господина» пересадить ее на другое место, чтобы плоды ее не падали в воду. |
| Имеются также грамматические ошибки в окончаниях, но их легко объяснить национальным происхождением автора. В конце работы нужно всё-таки поставить подпись. Несмотря на перечисленные недостатки, кандидатскую диссертацию можно оценить баллом «хорошо», при условии возможного исправления вышеуказанных погрешностей. —730— 6.2. ОТЗЫВ профессора А.М. ПЕНТКОВСКОГО на кандидатскую диссертацию профессорского стипендиата иеромонаха ИОАКИМА (Манукяна) по кафедре Церковной истории на тему: «История богослужения Армянской Апостольской Церкви (V–XIV вв.) и его особенности в свете Православного Предания». Диссертация иеромонаха Иоакима (Манукяна) посвящена изучению истории литургической традиции Армянской Апостольской Церкви, которая является одной из древнейших литургических традиций христианской Церкви и одним из основных источников при изучении древнейшего периода истории богослужения византийского обряда. Диссертация состоит из краткого предисловия, пяти глав («частей»), краткого заключения и библиографии. Во введении (с. 1–4) определена цель исследования, которой является «рассмотрение истории богослужения Армянской Церкви с научной точки зрения». В первой части, озаглавленной «Суточный круг богослужения», описывается история формирования суточного круга богослужения с IV по XIII век (с. 6–12), а также перечислены богослужебные книги, которые используются в современной богослужебной практике Армянской Церкви (с. 12–13). Затем автор приводит сведения об истории использования псалмов Давида, библейских песен, а также некоторых древних гимнографических произведений (например, Ефрема Сирина ) (с. 14–25), после чего переходит к изложению сведений об использовании библейских песен в богослужении и об оригинальных гимнографических сочинениях, использовавшихся в богослужении Армянской Церкви в Средние века (с. 25–33). Далее в работе приведены сведения о молитвах и диаконских ектениях (с. 33–39), причём автор одновременно рассматривает и «мелодизированные проповеди», называемые «кароз», и «кароз» – диаконские прошения, сопоставимые с прошениями ектении в византийской тра- |
| В чашу, которую пьют жених с невестой, насыпается эсхатологический прах, небесная земля. Кольцо – это, конечно, кольцо завета, крест – цена спасения, а прах – это тот результат, который обеспечивается заветом и спасением: новое творение и воскресшее тело. Неудивительно, что жених и невеста пьют этот эсхатологический напиток, и в этом полностью выражается восточносирийская сакраментальность: прошедшие спасительные деяния соединяются в символе в настоящем, чтобы указать на новое небо и новую землю и брак Агнца в Новом Иерусалиме. Когда жених и невеста пьют из этой чаши, само небо вселяется в них. Традиционное богословие таинств Армянской Церкви, как и всего восточного христианства, а в особенности Православия, фундаментально отличается от того, что говорится о данном предмете в учебной литературе и преподается в учебных классах. Существует бесспорное противоречие между «книжным» пониманием таинств Армянской Церкви и тем, как природа, плоды, способ действия и смысловая нагрузка Святых Таинств отражаются в литургических обрядах Церкви и нашей местной отеческой традиции. Очевидный разрыв между теорией и практикой, между lex credendi и lex orandi обусловлен, разумеется, огромным влиянием на понимание таинств схоластического богословия, которое в начале второго тысячелетия произвело переворот в воззрениях на Таинства Церкви, методологию их изучения и способы их понимания. Тот факт, что новый подход к богословию таинств в конечном итоге оказал значительное влияние практически на все христианские Церкви восточного обряда и их традиции, является убедительным свидетельством в пользу основательности, изящности внутренней логики и заразительной интеллектуальной привлекательности средневекового схоластического синтеза. Однако цель настоящего анализа состоит не в том, чтобы полемизировать со схоластическими и неосхоластическими богословскими школами относительно понимания таинств, фундаментальные посылки которых в том или ином виде сохранились в большинстве современных богословских систем и, конечно, в самом катехизисе Католической Церкви. Цель скорее в том, чтобы вслед за другими исследователями 946 очертить разницу между фундаментальными допущениями, сформулированными в ходе разрешения конкретных, обусловленных историческими и культурными факторами вопросов средневековой европейской Церкви, и свидетельством святоотеческой литературы, литургических текстов и богослужебного опыта Церквей восточного обряда, хотя, как ни странно, обряд этот вобрал в себя некоторые аспекты схоластического богословия и продолжает интегрировать их в унаследованное от Отцов понимание таинств, делая их частью той жизни, которая в большинстве случаев чужда и даже прямо противоположна его наиболее излюбленным положениям. Причины такого смешения представляют собой серьезную и трудноразрешимую задачу не только для Армянской Церкви, но и для других восточных ортодоксальных и восточно-католических Церквей. |
| Post introductionem... diaconus incenset circum altare, и sacerdotes incenset. Sacerdos lavet manus et dicat. Lavabo sanctitate vanus meas usque ad Benedicam te, Domine. 603 После входа... диакон кадит вокруг престола и священника кадит. Священник умывает руки и говорит: Умыю в неповинных до благословлю тя, Господи. Кодекс Sinai 961 (ВАС) поминает умывающих руки во множественном числе, 604 а пара евхологиев даже позволяет сделать это диакону. 605 Служебники Антония Римлянина († 1147) и Варлаама Хутынского († 1192) упоминают, что все сослужащие священники умывают руки после Великого входа на иерейской литургии. 606 Обычаи могут варьироваться, но древнейшее византийское свидетельство усваивает чин умовения лишь предстоятелю. Участие диакона в умовении, конечно, позднейшее новшество, если не уклонение нескольких списков от общей колеи. Место умовения рук в византийской литургии 1. Ранние источники Древнейший памятник с lavabo кодекс X в. Петербург 226 сообщает, что священник умывает руки во время пения Херувимской. Это могло происходить прежде, во время или после поставления даров, потому что пение перекрывает все эти последования. В X в. священник еще не принимал участия в перенесении даров и ждал в алтаре прибытия диаконов, как покажем в следующей главе. Пиромалов кодекс, Йоханнисбергская версия (ВАС, X в.) и грузинская ЗЛАТ XI в. согласны в помещении обряда умовения после поставления даров перед диалогом Orate fratres. Умовение следует за входом в кодексах XII века Oxford Bodleian Auct E.5.13 (f. 14v), Grottaferrata Γβ II (ЗЛАТ, f. 11r), 607 в архиерейском диатаксисе XIIXIII вв. British Museum Add. 34060, 608 в армянской версии ЗЛАТ того времени 609 и современной армянской литургии. 610 В некоторых евхологиях XI в., таких как Messina Gr. 160 611 и Grottaferrata Γβ XV (f. 2v), умовение находится перед молитвой «Никтоже достоин». Это лишь первые признаки увядания традиции. Все свидетельства до XII в. показывают исконное место обряда умовения рук после входа. 612 Сначала предстоятель, вероятно, умывал руки во время шествия. С дополнением других молитвословий к евхологию прежде и во время Великого входа, обряд lavabo находится там, где и всегда, а именно перед диалогом Orate fratres, но не позже прибытия шествия с дарами. |
| 6-го апреля 1930 года эта Русская Комиссия была выделена из Восточной Конгрегации, так как Рим придавал «особое значение русским делам. Во главе этой Комиссии «Pro Russia» оказался Иезуит Михаил Д " Эрбиньи, титулярный епископ Илио, бывший консультантом в Восточной Конгрегации. Компетенция Русской Комиссии была определена довольно оригинальным способом. В нее вошли дела католической Церкви латинского обряда в России, где еще оставалось около полутора миллиона католиков, в том числе около миллиона поляков. Кроме того, в юрисдикцию этой комиссии были включены католики армянского и византийского обряда в России. Затем были включены заботы о русских католиках-эмигрантах, а равно и организация совращения эмигрантов в католичество, и, наконец, к этой комиссии были отнесены дела «миссионерского» характера в областях, соседних с Россией, где православный народ принадлежит не к эмиграции, а к данному государству, посколько эта миссионерская работа ведется в византийско-славянском обряде. Таким образом, в Русской Комиссии оказались не только Манчжурия и некоторыя части Китая с русским населением, но и Польша. Это вызвало непонимание и раздражение Польши. Оказалось, что православные граждане в Польше подлежат ведению той же Комиссии, которая занимается католиками в России, и Комиссия к тому же называется Русской. При этом, униаты в Галиции остались попрежнему в ведении Восточной Конгрегации. Словом, выходило так, что Рим православное население Польши связывает неразрывно с населением русским, с Россией. Это название создало большия осложнения для Рима. Как ни толковать название этой Комиссии, выходило так, что миссионерски весь русский народ связан воедино, независимо от государственных границ. Само собой напрашивалась мысль о том, что восточныя границы Польши, отделяющия ее от России, носят временный характер. Во главе Русской Комиссии был поставлен француз Д " Эрбиньи, которому польские национальные интересы были глубоко безразличны. Он считался знатоком русских церковных дел, бывал в Москве и находился в дружественных отношениях с большевицкой властью. Наблюдая внутреннее брожение среди православной иерархии, изучая церковные расколы и оценивая их с точки зрения советской политики, он, несмотря на все неудачи политики Рима в отношении большевиков, все же хранил надежду, что католицизм в форме восточного обряда более приемлем для большевиков, чем Православие. Католичество вообще лишено всяких исторических претензий на особый миссионизм России и гораздо легче может договориться с властью, чем живущее историческими воспоминаниями Православие. |
| В результате польско-советской войны к Польше перешла не только Холмщина и Подляшье, но часть Волынской и Минской губерний с почти сплошь православным русским населением численностью около 4 млн. человек. 10 февраля 1925 г. был подписан конкордат Рима с Польшей, установившей пять церковных провинций латинского обряда (5 архиепископий и 15 епископий), одну греко-католическую униатскую (1 архиепископия и 2 епископии) и одну армянского обряда. На одну латинскую епархию приходилось 750 000 чел., на одну униатскую – вдвое больше, 1 500 000 чел. Униатство было почти целиком заперто в пределах Галиции и потеряло прежнюю частичную независимость. Теперь это была лишь провинция восточного обряда Униатская проповедь на Холмщине и в Подляшье не привела к особому успеху. На Велиградском Конгрессе в 1927 г. епископ Пшездецкий сообщил о 20 000 обращенных в униатство по всей Польше. В 1929 г. произошли события, сильно подорвавшие положение Православия в Польше. Летом этого года православные иерархи начали получать тревожные сведения о предъявлении римско-католическим епископатом многочисленных исков к Православной Церкви в Польше. В конце августа 1929 г. было выяснено, что к Волынской епархии предъявлено 144 иска, к Виленской – 71, к Полесской – 248 и к Гродненской – 159. В наиболее тяжелом положении оказались епархии Полесская и Гродненская. В первой на 320 приходов, включая приписные, приходилось 248 исков; во второй – на 174 прихода 159 исков. В Волынской епархии число исков было сравнительно невелико, но были заявлены требования об отобрании всех православных монастырей. При окончательном подсчете число исков составило 724. Иски были предъявлены от имени Виленского митрополита, Пинского епископа, а также епископом Луцким, в окружных судах в Бресте, Белостоке, Вильне, Гродне, Луцке, Новогрудке, Ровно и Пинске. В исковых прошениях утверждалось следующее: «После ликвидации ноябрьского восстания (1831 года) русское правительство насилием уничтожило унию. Костелы униатские ликвидировало, передав их вместе со всем принадлежащим им имуществом православному духовенству с целью перестройки их на православные церкви, что и было осуществлено. |
| 64 Philipps 1622, F. 42 г (XIV в.); Delehaye S. Romanos le Mélode//Analecta Bollandiana. 1884. T.13.P. 441. 70 Grosdidier de Matons. Romanos le Mélode. P. 98; Baumstark А. Die nichteuangelische syrischen Perikopen. Münster, 1922. 71 Lamy E. Sancti Ephremi Syri Hymni et Sermones. T. III. Mechelinae, 1889. (далее – Lamy. Hym- ni et Sermones). P. 254–646. 73 Соответствует посту Ниневитян в армянской традиции. Как считает И.А. Карабинов , пост Ниневитян появляется в армянской традиции во второй половине VI в. под влиянием сирийского обряда (Карабинов И. А. Постная Триодь. СПб., 1910. С. 23–25; см. также Желтов М. С., Никитин С.Н. Армянский обряд. Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2002. С. 366). 76 Romanos le Mélode. Hymnes. T. I/Ed. par J. Grosdidier de Matons. P., 1964//SC. T. 99. 1964. P. 70. В книге: Grodidier de Matons. Romanos le Mélode. P. 245 – в данном случае допущена ошибка. 79 Подобен кондаку «На отречение Апостола Петра» 33 в издании Гродидье де Матона). См. издание: Romanos le Mélode. Hymnes/Ed. par J. Grosdidier de Matons. P., 1967//SC. T. 128. 1967. P. 68. 80 Ис. 12:3 . Этот стих относится к чтению Богоявления на великом освящении воды в византийском чине. Есть основания предполагать, что оно могло употребляться уже во времена св. Романа Сладкопевца, поскольку зарегистрировано в иерусалимском лекционарии. См. Tarchnichvili М. Le grand lectionnaire de Jerusalem//Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. T. 188–189. Scriptores Iberici. Pars secunda. Louvain, 1960. См. Botte J. Les origines de la Noel et l’Epiphanie. P., 1932. 83 κβσεις – «исхождения». Слово в данном значении впервые употребляется в христиан ской литературе у Евсевия Кесарийского : см. Demonstratio Euangelica. Lib. 4. Сар. 16. Sect. 3. В более поздней аскетической литературе обозначает состояние мистического экстаза. Позд нее, возможно, это место повлияло на преп. Максима Исповедника : Τς το ωσφ ποικλος χιτ ν κα τ σημανει κατ τ νπνιου κβασις τς το πατρς κα τν αδελφν προσκυνσ < εως> – «Что же есть пестрый хитон Иосифа и что означает ночное исступление, связан ное с поклонением отца и братьев?» (Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. Sect. 25.) Maximi confessoris quaestiones et dubia « Ed. J.H. Declerck//Corpus Christianorum. Ser. Graeca. T. 10. Brepols – Turnhout, 1982. P. 76. |
| Препятствие рукоположения в православных Церквах : Согласно Уставам восточных Церквей византийского обряда диаконы, пресвитеры и Епископы не имеют права заключить действительный брак. Диаконы или священники, оставшиеся вдовцами, могут жениться только вследствие утраты священного сана и возвращения к статусу мирянина. У сирийцев, армян, эфиопов и коптов диаконы – но не священники – могут свободно жениться и после своего посвящения. В халдейской (несторианской) Церкви этого препятствия не существует – ни для диаконов, ни для священников. 2.2.6. Обет постоянного целомудрия Указанный обет должен быть публичным (т.е. приниматься перед лицом Церкви), постоянным и принятым в каком-либо монашеском ордене (кан. 1088). Препятствие публично данного обета целомудрия в православных Церквах : Принадлежность к монашескому чину в Церквах византийского обряда представляет собою, согласно положениям канона 44 Трулльского Собора, абсолютное отменяющее препятствие, не допускающее диспенсации. С XIX века православные Церкви разрешают монахам возвращение в статус мирян, чтобы они, таким образом, имели возможность жениться. Аналогичная практика принята также в коптской и эфиопской Церквах. В халдейской (несторианской) Церкви нет монашеских орденов. У сирийцев (яковитов) существует сомнение относительно того, приводит ли монашеский обет к последствиям, делающим брак недействительным. В армянской Церкви брак монаха является недействительным, покуда он остаётся монахом. 2.2.7. Похищение Это препятствие возникает в том случае, если женщина была похищена (или, по меньшей мере, удерживаема применением физической силы ) с целью брака (кан. 1089). Оно остаётся в силе до тех пор, пока женщина, отделённая от похитителя и помещённая в безопасное место, выбранное по её желанию, добровольно не согласится на брак. Препятствие похищения в православных Церквах : В православных Церквах похищение женщины не считается брачным препятствием. 2.2.8. Преступление На основе кан. 1090 недействительным является брак тех лиц, кто « с целью заключить брак с определённым лицом убивает супруга – либо данного лица, либо своего собственного ». |
|
|
