| Когда на его славном докторском диспуте (27 апреля 1875 г.) один из неофициальных оппонентов попробовал упрекнуть диспутанта в тенденциозном направлении и решении вопроса о воссоединении армянской церкви с православною, то И. Е. со всею решительностью отверг этот упрёк, ответив: «Смею уверить, обвинение меня в тенденциозности висит в воздухе и в моей книге не имеет ни малейшего основания. Я от себя ничего не говорю. Моей личности нет в моём сочинении. Там что ни слово, то факт. Ничего я не игнорирую и ничего не скрываю».4 Так, действительно, и поступал всегда в своих учёных работах покойный И. Е.: он не позволял себе писать историю по своему личному вкусу и желанию, как равно и не приступал к печатанию своих работ ранее детального и основательного изучения предмета, который он научно осматривал со всех сторон, не теряя из виду всех необходимых данных, не игнорируя и не скрывая ни от себя, ни от будущих своих читателей всех известных ему положительных или отрицательных «инстанций». Мало того, в своих учёных работах он не ограничивался известным до него в науке материалом, а старался, по возможности, расширять его новыми данными, добытыми им самим из рукописных источников. Эту особенность публично и выпукло отмечал на докторском его диспуте один из учёных официальных оппонентов проф. И. В. Чельцов , когда в числе достоинств его докторской диссертации указывал, между прочим, то, что И. Е. во второй части своего труда выступает «с драгоценными и совершенно самостоятельными работами по изучению древних греческих памятников», которые дотоле «хранились неизвестными ни для кого в рукописях московской синодальной библиотеки и не были ни опубликованы, ни исследованы, ни даже известны по своим заглавиям», как, например, открытые «творения Арефы Кесарийского , Евстратия Никейского, Никиты Сеида, Николая Мефонского , Григория Ангела, Иоанна Клавдиупольского и многие другие, дотоле или совершенно неизвестные, или, в меньшинстве, бывшие известными только по латинскому переводу». 5 Тоже стремление к расширению и пополнению церковно – исторического материала, для известных научных выводов и обобщений; новые данные И. |
| 1983. P. 674). Др. исследователи предположили, что существование 2 дат объясняется тем, что 7 сент. справлялась память одного Е., поскольку это был день его мученичества, а 9 апр. совершалось торжество в честь Дамаса , Е. и др. Кесарийских мучеников (MartRom. P. 131). Кроме того, Вестеринк обращает внимание на письма свт. Василия Великого, которые представляют собой свидетельство современника (свт. Василий вернулся в Кесарию вскоре после смерти имп. Юлиана). Из этих писем следует, что святитель знал только одного мученика по имени Е. (пам. 7 сент.- PG. 32. Col. 505) и уделял большое внимание дню его памяти. Т. о., исследователь приходит к заключению, что Мученичество Е. относится ко времени правления Юлиана Отступника, а лит. текст Мученичества написан гораздо позднее (отсюда неточности в описании реалий - Westerink. 1983. P. 671). Основной текст Мученичества может быть древнее вступления, написанного более высоким стилем и представляющего собой обращение автора к заказчику Мученичеств, возможно митрополиту Кесарийскому (Ibid. P. 670). Тем не менее предположение об отсутствии почитания Е. до 70-х гг. IV в. не согласуется с содержанием одного из писем свт. Василия Великого. В 252-м письме, представляющем собой приглашение епископам Понтийского диоцеза, свт. Василий пишет: «поскольку Евпсихий и Дамас, а также окружающий их сонм, чья память справляется ежегодно в нашем городе и по всей округе, являются славнейшими из мучеников, Церковь… напоминает… чтоб вы вернулись к своему давнему обычаю посещать [наш город]» (PG. 32. Col. 940). Отдельно исследователи рассматривали вопрос об одном месте из трудов Арефы, архиеп. Кесарийского ( Aretha. 1968 P. 300), где он упоминает Е. Описывая мягкость канонических правил в ранней Церкви, он приводит в качестве примера Е., говоря, что тот был «рукоположен после вступления в брак». Нек-рые исследователи приняли это утверждение Арефы как свидетельство того, что Е. был пресвитером (в др. источниках об этом не говорится) (см., напр.: Burchi. |
| В статье кандидата богословия, профессора кафедры филологии Московской духовной академии, заведующего аспирантурой игумена Дионисия (Шлёнова) рассматривается вопрос о допустимости первенствующего лица в земной Церкви. Исходя из представлений об иерархии, первенствующее лицо как первоиерарх Церкви, первой по диптихам, кажется не только допустимым, но и необходимым. Исторически Константинопольский патриарх (после Халкидонского собора 451 г. особенно) обладал первенством чести на Востоке, но не первенством чести и власти, которое, особенно после отпадения Рима в 1054 г., стало считаться недопустимым. Пользуясь отдельными прецедентами проявления первенства чести и власти со стороны Константинопольского патриарха, его сторонники пытаются обосновать справедливость экстерриториального решения по созданию Православной Церкви Украины, ставшего по сути причиной раскола среди Православных Церквей. Как известно, Русская Православная Церковь категорически не согласилась с таким подходом. Насколько обосновано ее решение, видно из обзора представлений о главе (κεφαλ) Церкви в библейской и патристической традиции. Статья профессора Московской духовной академии, заведующего аспирантурой игумена Дионисия (Шлёнова) посвящена истории возникновения и употребления термина «иерархия» в византийской традиции. Автор показывает, что первоначально он применялся по отношению к небесным чинам, а затем стал обозначать и церковные. Помимо канонического объективного аспекта иерархии, существует аксиологический аспект: чем выше ступень иерархической лестницы, тем большей святостью должен обладать стоящий на ней. В византийской традиции никогда не называли патриарха Константинопольского более высоким иерархически по сравнению с прочими. Главный иерарх, или архиерей, — Христос Спаситель. В поздневизантийском богословии второе место после Него — особое и исключительное — могла занимать Божия Матерь и никто иной. В статье кандидата богословия, профессора Московской духовной академии игумена Дионисия (Шлёнова) рассматриваются все стихи двух частей священной книги Откровения св. Иоанна Богослова с упоминанием о победе при помощи поиска по ключевым словам νκη, νικω в толковании византийских экзегетов Апокалипсиса: Икумения, Андрея Кесарийского и Арефы Кесарийского. На примере толкования «победных» стихов Апокалипсиса подтверждается общеаскетическая схема православия о приближении к Богу и Его мистическим дарам через аскетические подвиги. Созерцательная экзегеза Апокалипсиса особенно актуальна в современную эпоху — для сосредоточения на идеале спасения в уповании на Бога. |
| Второй отрывок, в котором говорится о рае, содержится в Послании апостола Павла; он связан с его личным опытом: И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12, 3-4). Толкуя это место, преподобный Никодим Святогорец говорит, что рай - это персидское слово, означающее сад, насажденный различными деревьями... В то же время он говорит, что восхищение апостола Павла в рай, согласно некоторым толкователям, означает, что он был посвящен в таинственные и неизреченные слова о рае, которые до сего дня сокрыты от нас. Как говорит преподобный Максим Исповедник, во время созерцания апостол Павел поднялся до третьего неба, то есть прошел три неба - деятельное любомудрие, естественное созерцание и тайнозрительное богословие, которое и является третьим небом, - и оттуда был восхищен в рай. Так он был посвящен в тайну того, что представляли собой два древа - древо жизни, которое произрастало посреди рая, и древо познания, в тайну того, кем был херувим и чем являлся огненный меч, с помощью которого он охранял вход в Эдем, а также во все остальные великие истины, представленные Ветхим Заветом 2 . Третье место находится в Откровении Иоанна. Епископу Ефеса кроме прочего говорится: Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия (Откр. 2, 7). Согласно преподобному Андрею Кесарийскому, под древом жизни иносказательно подразумевается вечная жизнь. То есть Бог дает обетование приобщиться благ будущего века 3 . И по толкованию Арефы Кесарийского, рай - это блаженная и вечная жизнь 4 . Следовательно, рай, вечная жизнь и Царство Небесное - это одна и та же реальность. Мы не будем сейчас углубляться в анализ соотношения понятия рай с понятиями Царство Божие и Царство Небесное. Очевидно главное: рай - это вечная жизнь в общении и единстве с Троичным Богом. Слово ад (греч. οε - мука) происходит от глагола οο и имеет два значения. Первое значение - обрезать ветви дерева, второе - наказывать. Слово это в Священном Писании употребляется в основном во втором значении. Причем в том смысле, что не Бог наказывает человека, но человек сам наказывает себя, потому что не принимает дара Божия. Разрыв общения с Богом и есть наказание, особенно если мы вспомним, что человек сотворен по образу и подобию Божию, и именно это является глубочайшим смыслом его существования. |
| Третье место находится в Откровении Иоанна. Епископу Ефеса кроме прочего говорится: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» ( Откр.2:7 ). Согласно преподобному Андрею Кесарийскому , под древом жизни иносказательно подразумевается вечная жизнь. То есть Бог дает обетование «приобщиться благ будущего века» 3 . И по толкованию Арефы Кесарийского , «рай — это блаженная и вечная жизнь» 4 . Следовательно, рай, вечная жизнь и Царство Небесное — это одна и та же реальность. Мы не будем сейчас углубляться в анализ соотношения понятия «рай» с понятиями «Царство Божие» и «Царство Небесное». Очевидно главное: рай — это вечная жизнь в общении и единстве с Троичным Богом. Слово «ад» (греч. ?????? — мука) происходит от глагола ?????? и имеет два значения. Первое значение — «обрезать ветви дерева», второе — «наказывать». Слово это в Священном Писании употребляется в основном во втором значении. Причем в том смысле, что не Бог наказывает человека, но человек сам наказывает себя, потому что не принимает дара Божия. Разрыв общения с Богом и есть наказание, особенно если мы вспомним, что человек сотворен по образу и подобию Божию, и именно это является глубочайшим смыслом его существования. Два места Священного Писания явно говорят об аде. Одно из них находится в евангельском тексте, где Христос говорит о будущем Суде. Христос сказал: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» ( Мф.25:46 ). Если этот стих связать с предыдущим «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» ( Мф.25:41 ), то станет ясно, что ад отождествляется здесь с вечным огнем, который приготовлен не для человека, а для диавола и его ангелов. Второе место Священного Писания, которое содержит слово ад, находится в послании евангелиста Иоанна: «Совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение (??????). Боящийся несовершенен в любви» ( 1Ин.4:18 ). Конечно, здесь говорится об аде не как образе существования грешников после Второго Пришествия Христова, но как о состоянии мучения, которое чуждо любви и потому связано со страхом. |
| Углем называют Господа Иисуса Христа и церковные песнопения, клещами же — руки Богоматери. 2-й тропарь 5-й песни канона преподобного Косьмы Маюмского на Сретенье: “Огнь, — рече, носиши, Чистая/Младенца боюся объяти Бога/Света Невечернего и миром владычествующа”; 3-й тропарь: “Ты, якоже клещами, руками просвещаешь мя, подавши, Егоже носиши”. Отрывок минейного чтения на Сретенье: “Угль, проявлейся/Божественному Исайи, — Христос, яко клещами,/руками Богородицы/ныне старцу дается” 5 . В песни на память Исайи говорится о Рождестве и Воплощении: “Угля Мысленного, Чистая Богоневесто, Исайя Егоже виде носиши на руку, Богомати, зраку нашему соединяема и миру спасение светло подающа, тем Тя вси величаем” 6 . В памятниках византийского искусства сюжет “Очищение уст пророка Исайи” не является редким. Можно привести несколько примеров в миниатюрах рукописей (Ватиканская рукопись Косьмы Индикоплова, гомилия Иакова Коккиновафского (Par. gr. 1208), Псалтирь Ватопедского монастыря на Афоне (cod. 760), Псалтирь Афинской национальной библиотеки (cod. 7)). В некоторых вариантах, как в миниатюре Косьмы Индикоплова, вместо Серафима изображен ангел. Вероятно, это может быть объяснено влиянием Дионисия Ареопагита, который в “Небесной иерархии” утверждает, что к пророку не мог быть послан серафим, так как это нарушило бы порядок ангельских чинов, а был послан ангел, по сути своего служения названный Серафимом, то есть “пламенеющим” 7 . Очевидно, что в византийском сознании символическое значение этой сцены как знака Евхаристии, в той же мере как и знака Воплощения, было общепонятно. Но в монументальной живописи известно лишь немного примеров этого сюжета в алтарной росписи именно в значении прообраза. Французская исследовательница К. Жоливе-Леви, перечисляя эти примеры, считает этот сюжет сугубо каппадокийской особенностью, основанной на тексте Арефы Кесарийского IX в., — его толковании на Апокалипсис 8 . Действительно, в алтарную роспись нескольких каппадокийских храмов включена сцена “Очищения уст Исайи”; таких храмов, по последним данным Жоливе-Леви, восемь. Один из наиболее интересных — церковь Трех Крестов. Сцена “Очищение уст Исайи” включена также в изображение Теофании (Богоявления) в алтарной росписи церкви Айвали. |
| Сочинение Гарнака распадается на две главы. В первой трактуется „о рукописном предании апологий в Средние Века». Некоторые рукописи, содержания сочинения апологетов, автор сам пересмотрел и описал, но для некоторых воспользовался описанием проф. Т. Отто 3 . Главнейшие результаты, к которым пришел Гарнак в первой главе своего исследования об апологетах – следующие. Кодекс Parisinus 471 есть древнейший апологетический кодекс. Он составлен Баном (Baanes) в 914 г. для ученого архиепископа Кесарийского Арефы (Arethas), и содержит в себе собрание апологетических сочинений до времени Евсевия Кесарийского . Хотя этот кодекс и не свободен от ошибок, но в нем нет преднамеренных искажений текста 4 . Точно определить время появления второго по древности кодекса Arpentoratensis 9 – невозможно; Отто колеблется между XIII и XIV в. Этот кодекс обращает на себя внимание тем, что в нем одном сохранилось „Увещание к грекам”, – апология неизвестного автора, но несомненно древнего происхождения 5 . Третий кодекс Parisinus 470 составлен в 1764 г. Он содержит множество псевдоиустиновых сочинений. Текст его сильно испорчен 6 . От этих трех кодексов происходит все, дошедшие до нас рукописи сочинений апологетов II в., за исключением книг Феофила, епископа Антиохийского, к Автолику. Предание о Феофиле совершенно отделено от предания о других апологетах. Старейшая рукопись, в которой находим книги к Автолику, – кодекс Marcianus 496, составленный в XI в. 7 . Рукописи „Речи» Татиана не восходят далее XI в. Но от проницательности Гарнака не ускользнуло то обстоятельство, что „Речь” первоначально находилась в кодексе Арефы, архиепископа Кесарийского 8 . Таково содержит первой главы исследования Гарнака. Во второй главе ученый критик разбирает сведения древних и средневековых писателей о греческих апологетах II в., указывает на первоисточники этих сведений и определяет степень их достоверности. Здесь Гарнак рассматривает предания о св. Кодрате и Аристиде, о „Диспуте Язона и Паписка», о св. Иустине Мученике , и Афинагоре, о Татиане, об Аполлинарии, Мелитоне, Мильтиаде и Феофиле. С содержанием и характером этой второй главы сочинения Гарнака мы познакомимся в своем месте. Теперь же скажем только, что Гарнак признает „Церковную Историю» Евсевия „основным источником (die grundlegende Quelle) для истории предания о греческих апологетах II в.» 9 . Писатели, жившие после Евсевия, почерпали свои сведения преимущественно из „Церковной Истории». Это общее положение Гарнак подтвержает целым рядом доказательств. |
| А. составил «Толкование на Апокалипсис», в к-ром он использует труды Андрея Кесарийского и Икумения . Не сохранились написанные А. анакреонтические стихи, посвященные Патриарху Фотию, празднику обновления Новой церкви в К-поле и т. д. По предположению Й. Кодера, А. является автором т. н. «Монемвасийской хроники», повествующей об основании г. Монемвасии и о событиях, происходивших на Пелопоннесе в кон. VI - нач. IX в. Из собрания рукописей, принадлежащих А., сохранились рукописи Евклида, Платона, Аристотеля, Элия Аристида, сочинений раннехрист. апологетов, Лукиана, догматических сочинений, Номоканона XIV титулов . На полях нек-рых рукописей А. своей рукой делал замечания, и они являются одними из древнейших автографов, сохранившихся до наст. времени. Также известны схолии А. на Свящ. Писание, на письма и «Амфилохии» Патриарха Фотия. Соч.: PG. 106. Col. 493-785; Проповедь на 1-й псалом/Пер. еп. Арсения (Иващенко). М., 1891; Arethae Scripta Minora//Ed. L. G. Westerink. Lpz., 1972. 2 vol. Лит.: Κουγες Σ. Ο Καισαρεας Αρθας κα το ργον ατο. Αθναι, 1913; Schmid J. Untersuchungen zur Geschichte des griechischen Apokalypsetextes. I. Der Apokalypsetext des Arethas von Kaisareia//BNJ. 1936. Beih. 17; idem Die handschriftliche Überlieferung des Arethas von Kaisareia//BNJ. 1939-1943. Bd. 16. S. 72-81; Шангин М. А. Византийские политические деятели первой половины X в.//Визант. сб. М.; Л., 1945. С. 228-248; он же. Письма Арефы - новый источник о политических событиях в Византии 931-934 гг.//ВВ. 1947. Т. 26. С. 235-260; Jenkins R. , Laourdas B. , Mango C. A. Nine Orations of Arethas from cod. Marc. gr. 524//BZ. 1954. Bd. 47. S. 1-17; idem. Eight Letters of Arethas on the Fourth Marriage of Leo the Wise//Hellenika. 1956. T. 14. Р. 333-372; Псамафийская хроника/Пер., предисл. и коммент. А. П. Каждана//Две византийские хроники Х века. М., 1959. C. 116-117, 124; Zardini E. Sulla biblioteca dell " arcivescovo Areta di Caesarea (IX-X secolo)//Akten des XI. Intern. Byzantinistenkongresses. Münch., 1960. S. 671-678; Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. P., 1971. P. 237-280; Koder J. Arethas von Kaisareia und die sogennante Chronik von Monembasia//JÖB. 1978. Bd. 25. S. 75-80; Podskalsky G. Byzantinische Reichseschatologie. Münch., 1972. S. 88-89; Fonki B. L. Scriptoria bizantini. Risultati e prospettive della ricerca//RSBN. 1980-1982. Vol. 17-19. P. 99-108. |
| Третье место находится в Откровении Иоанна. Епископу Ефеса кроме прочего говорится: “Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия” (Откр. 2, 7). Согласно преподобному Андрею Кесарийскому, под древом жизни иносказательно подразумевается вечная жизнь. То есть Бог дает обетование “приобщиться благ будущего века”. И по толкованию Арефы Кесарийского, “рай — это блаженная и вечная жизнь”. Следовательно, рай, вечная жизнь и Царство Небесное — это одна и та же реальность. Мы не будем сейчас углубляться в анализ соотношения понятия “рай” с понятиями “Царство Божие” и “Царство Небесное”. Очевидно главное: рай — это вечная жизнь в общении и единстве с Троичным Богом. Святые отцы о рае Основной чертой учения святых отцов о творении мира было, по мнению протоиерея Александра Салтыкова , внимание к действию Святого Духа. Дух Божий пребывал в сотворенном мире с самого начала его сотворения, и Писание (в древнееврейской версии) уподобляет это действие птице, высиживающей яйцо — именно так переводит древнееврейский текст святой Ефрем Сирин. Мир воспринимался как тварный космос, изначально и непрерывно наполненный жизнью. Эта изначальная наполненность жизнью делает первозданный космос иным, отличным от того, что мы видим сейчас. Преподобный Исаак Сирин Рассуждая о рае, Исаак Сирин говорит, что рай — это любовь Божия. Естественно, когда мы говорим о любви, то главным образом имеем в виду нетварную энергию Божию. Преподобный Исаак пишет: Рай есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами”. Но рассуждая об аде , он говорит почти то же самое: ад — это бич божественной любви. Он пишет: “Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Опыт переживания Бога у людей различен. Каждому будет дано от Владыки Христа “по достоинству”, “по мере доблестей его”. Будет упразднены чины учащих и учащихся, и в каждом будет обнаружена “острота всяческого устремления”. Один и Тот же Бог будет всем в равной мере подавать Свою благодать, но люди будут воспринимать ее в соответствии со своей “вместительностью”. Любовь Божия будет распространяться на всех людей, но действовать будет двояким образом: грешников она будет мучить, а праведников — радовать. Выражая православное Предание, преподобный Исаак Сирин пишет: “Любовь своею силою действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой”. |
| Факт молчания кесарийского историка о зависимости хилиазма Папия от Апокалипсиса находит себе достаточное объяснение в том предубеждении, с которым Евсевий относится к хилиастическим чаяниям II–III вв. вообще и к хилиазму Папия в частности. Резкий и неблагоприятный отзыв Евсевия о Папии свидетельствует о том, что кесарийский историк не особенно был расположен к Иерапольскому епископу и смотрел на его сочинения не вполне беспристрастными глазами. Отсюда вытекает, что Евсевий легко мог просмотреть или точнее – сознательно оставить без внимания в вышеупомянутом сочинении Папия его намёки и указания на Апокалипсис. Это возможно, тем более что, по обычаю своего времени, Папий, вероятно, пользовался Апокалипсисом скорее по смыслу, чем по букве, не прибегая к точной цитации нашей книги и часто допуская более или менее близкие к оригиналу перефразировки и идейные заимствования. Андрей Кесарийский , читавший то же сочинение Папия, но совсем иначе относившийся к личности автора, легко мог обратить внимание на то, что ускользнуло от взора в других случаях столь наблюдательного и беспристрастного историка. Для Андрея Кесарийского достаточно было установить факт зависимости хилиастических чаяний Папия от Откр.20:2–6 , чтобы отсюда, по обычаю своего времени, сделать дальнейший вывод, что Папий не только вообще признавал Апокалипсис авторитетным писанием, но вместе с тем – писанием боговдохновенным и апостольским. Более чем вероятно, что на такой вывод значительное влияние оказало решительное заявление Иринея Лионского 23 , что Папий был слушателем Апостола Иоанна (ωννου μν κουστς). Без сомнения, – думали Андрей и Арефа Кесарийские , – Папий не пользовался бы Апокалипсисом, как священной и авторитетной книгой, если бы не признавал его подлинным произведением своего учителя. С вышеуказанной точки зрения легко и естественно устраняется кажущееся противоречие кесарийского историка и Андрея и Арефы Кесарийских . В своём комментарии Андрей Кесарийский цитирует единственное сочинение Папия (cp. |
|
|
