| Позволим себе остановиться на биографии Аполлинария Заплатина более подробно, тем более что сведений об этом видном представителе активного вологодского духовенства в изданных источниках практически нет. Исследования, посвящённые обновленческому духовенству, до последнего времени пользовались малой популярностью среди историков Церкви. Для церковного человека такая логика традиционна, вспомним житие прп. Сергия: «Якоже бо нелепо и не подобает жития нечестивых пытати, сице не подобает жития святых муж оставляти, и не писати, и молчанию предати, и в забытие положити… Аще не писано будет житие его, то по чему ведати не знавшим и не ведавшим его, каков был, или откуду бе, како родися, и како возрасте, и како пострижеся, и како воздержася, и како поживе, и каков име конец житию? Аще ли будет писано, и сие некто слышав, поревнует вслед жития его ходити и от сего приимет пользу». И всё же осмелимся возразить словами того же жития: «Тайну цареву лепо есть таити, а дела Божия проповедати добро есть и полезно». Дела же Божии очень хорошо видны и в судьбах «обновленцев», среди которых было много искренних искателей пользы Церкви, талантливых и ярких личностей. Таким был Аполлинарий Заплатин, видный представитель вологодского духовенства начала XX века. Сын деревенского псаломщика, ставший епархиальным миссионером, в 1910-х он писал многочисленные статьи и печатные отчёты, во многом определял отношение Вологодской епархии к старообрядцам, баптистам и другим религиозным группам. В начале 20-х годов примкнул к «обновленцам». В конце 20-х сослан в Сибирь. Нам не известно о его присоединении к «тихоновской» Церкви, но в начале 30-х годов, когда закончил свой земной путь о. Аполлинарий, обновленчество себя уже исчерпало, и тяготы ссыльной жизни в с. Венгерове «обновленцы» и «тихоновцы» несли на равных. До революции Аполлинарий Фёдорович Заплатин родился 16 июля 1879 г. в семье псаломщика единоверческого храма села Домшино Вологодской губернии . Домшино было известным центром старообрядчества, и Аполлинарий с детства был хорошо знаком с «раскольнической» проблематикой. Вероятно, это способствовало его назначению по окончании семинарии на должность помощника епархиального миссионера. |
| Mosch. Prat. spirit. 113). Из свидетельств др. источников можно заключить, что речь идет о монастырях преподобных Макария Великого , Иоанна Малого, Псоя и о «Монастыре римлян» (араб. Дейр-эль-Барамус), нек-рые из них именовались Л. В Житии прп. Аполлинарии († ок. 470) говорится о том, что она подвизалась в «лавре аввы Макария» (Vita Apollinariae// Drescher. 1947. P. 162). Иоанн Мосх упоминает «лавру аввы Сисоя» ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 169), к-рую трудно идентифицировать. Прп. Сисой Великий никогда не жил в Ските, поэтому либо речь идет о др. подвижнике VI в. с тем же именем, либо имеет место смешение имен Сисой и Псой, и в таком случае Иоанн Мосх, возможно, имел в виду мон-рь прп. Псоя, расположенный в Ските. Согласно копт. Житию прп. Макария Великого, мон-рь Дейр-эль-Барамус именовался Кельей римлян или Лаврой римлян (Vita Macarii// Amélineau E. Histoire des monastères de la Basse-Egypte. P., 1894. P. 87). Копт. слово , переводимое и как «келья», и как «лавра», означает место, где собиралась на молитву монашеская община. В копт. легенде о св. Архелиде , жившем в кон. IV в. в егип. мон-ре св. Мины, упоминается, что центральный монастырь св. Мины являлся общежитием (киновией, ), а рядом с ним располагалась Л. ( ), в к-рой подвизались только опытные монахи ( Drescher. 1947. P. 29, 97). Л. Палестины Первой Л., упоминаемой в источниках, является Фаранская Л. (Θαρν; в «Луге духовном» - λαρα Θαρν), древнейшая из сохранившихся обителей Палестины, основанная между 323 и 330 гг. прп. Харитоном Исповедником. Она находилась в Иудейской пустыне, в 9 км к северо-востоку от Иерусалима, в долине Нахаль-Прат (араб. Вади-Кельт), близ источника Фара. Кельи монахов располагались возле пещеры, в которой прп. Харитон долгое время вел отшельническую жизнь. В 330 г. свт. Макарий , еп. Иерусалимский, освятил церковь Л. В этой Л. провел первые 5 лет монашеской жизни в Палестине (406-411) прп. Евфимий Великий ( Cyr. Scyth. Vita Euthym. 12). В VII в. обитель была разрушена персами. В XX в. |
| Мы позволим себе сделать краткий экскурс в древность и посмотреть, как относились к Оригену и Евагрию в монашеской традиции V – IX вв. Известно, что споры из-за учения Оригена начались еще при жизни последнего 6 . Что же касается Евагрия, то таких страстей, какие были по Оригену он не поднимал, хотя к нему относились с должной опаской. В VI веке, знаменитые газские подвижники преп. Варсонофий (Варсонуфий) и Иоанн предостерегали своих подопечных на счет Евагрия, советуя отрицательно относиться к «гностическим» сочинениям Евагрия. Так Варсонофий называет его (в совокупности с Оригеном и Дидимом) учение «языческими догматами», словами «людей праздных», порождением «прелести» 7 . А прп. Иоанн отвечает словами из Послания Иакова: Несть сия премудрость свыше нисходящи, но земна, бесовска ( Иак. 3:15 ) 8 . Когда же ученик спросил прп. Иоанна, как же некоторые из иноков, почитаемых здравыми и хорошими монахами, читают «гностические» сочинения Евагрия, то на это прп. Иоанн ответил, что это случается с ними по попущению Божию, так как они не «просили Бога, чтобы Он открыл им, истинно ли сие учение, и [поэтому] Бог оставил их при собственном их разумении» 9 . Впрочем, Иоанн не совсем запрещал читать книги Евагрия, но если уж кто сильно хотел читать эти сочинения, то пусть читает из них только то, что «служит к душевной пользе», избирая доброе и извергая злое 10 . Их современник прп. Иоанн Лествичник , осыпает Евагрия неприятными эпитетами: «богопротивный», «безумнейший из безумных», критикуя ригористические аскетические идеи Евагрия, прп. Иоанн говорит, что Евагрий не только в этом, но «и во многих своих мнениях» безумствует 11 . Яркий негатив прп. Иоанна к Евагрию объясняется тем, что Иоанн был современником событий 543 и 553 гг., когда учение Оригена , Дидима и Евагрия было сначала осуждено на поместном соборе (543), а затем подтверждено и на V Вселенском соборе (553) 12 . Наконец бл. Иоанн Мосх в своем «Лимонарие», прямо называет Евагрия еретиком, да еще и передает одно видение бывшее некоторому брату по имени Феофан, которому Господь, чтоб открыть какая вера истинная, показал ад, в котором между прочими известными ересиархами Арием, Аполлинарием, Несторием, Евтихием и т.д., находящимся «в пламени», в мрачном и смрадном месте были Евагрий, Дидим и Ориген 13 . |
| Это, как и аргументация св. Кирилла против «нечестия Нестория», сразу настроило Рим против него, и вскоре на соборе в Риме (430 г.) учение Нестория было осуждено, а св. Кирилл начал требовать осуждения его, если он не отречется от своей ереси, на Вселенском Соборе. Несторий имел весьма ограниченную поддержку части епископата Сирии, воспитанного в тон же антиохийской традиции, что и он. До некоторого времени он пользовался поддержкой таких видных церковных деятелей, как Иоанн Антиохийский, Феодорит Кирский и Андрей Самосатский. Вероятно, сначала его поддерживал и император Феодосий, а также часть знати. Не приходится сомневаться, что «дело Нестория» обнажило то реальное различие в подходе к христологии, которое имело место в первую очередь между Александрией и Антиохией, хотя сводить все к различию этих школ было бы неверно, ведь Несторня осудил и Рим (а в Римской Церкви против него написал трактат прп. Иоанн Кассиан Римлянин , ученик св. Иоанна Златоуста , хорошо знавший как александрийскую, так и антиохийскую традиции), равно как и многие на востоке империи, в том числе Прокл Кизический и Мемнон Ефесский, всецело поддержавший св. Кирилла во время III Вселенского собора. Поначалу Несторий надеялся, что богословское столкновение с Кириллом принесет ему победу. Он не сомневался, видимо, в своей правоте и искренне был уверен, что учение Кирилла и единомысленных с ним – ересь, повторяющая ереси Аполлинария и Ария; об этом он писал в посланиях и к папе Целестину , и к самому Кириллу. На совпадение учения Кирилла с учением Аполлинария указывала для Нестория взятая и на самом деле из писаний Аполлинария формула «Единая природа Бога-Слова воплощенная», которой широко пользовался св. Кирилл, чтобы подчеркнуть единство во Христе Божества и человечества, как и то, что Христос – не кто иной, как воплощенный Божественный Логос. Несторий в пылу полемики настаивал, что по учению Кирилла получается, что Дева Мария сама рождает предвечное Божество, и что Бог, будучи един с человеком в рамках «единой воплощенной природы», с неизбежностью оказывается претерпевающим страдания. |
| ст. Духоборчество ) 12-й гл. 13-я гл. представляет собой переработанную заключительную часть «Изложенного в Константинополе синодика» мон. Иоанна Иерусалимского против учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Не исключено, что эта переработка была выполнена Е. З. в связи с диспутом о Filioque между архиеп. Миланским Петром Гроссолано и греч. богословами в 1112 г. 13-я гл. «Догматической паноплии» сохранилась в ряде рукописей как отдельное сочинение под именем Е. З., но иногда - под именем патриарха Фотия (PG. 102. Col. 392-400). В направленной против учения Аполлинария 14-й гл. представлены тексты святителей Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина. Произведения свт. Кирилла Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина цитируются и в 15-й гл., где речь идет о несторианах. Посвященную монофизитам 16-ю гл. образуют отрывки из творений свт. Афанасия Великого, преподобных Анастасия Синаита , Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, а также Леонтия Византийского . Сочинения прп. Иоанна Дамаскина и Леонтия Византийского используются в 17-й гл., в к-рой опровергается учение афтартодокетов (см. ст. Афтартодокетизм ) Юлиана , еп. Галикарнасского, и Гайана , патриарха Александрийского; по их мнению, тело Христово было нетленно и неподвластно разрушению от самого зачатия. Отрывки из произведений святителей Афанасия Великого, Кирилла Александрийского и прп. Анастасия Синаита образуют 18-ю гл., направленную против теопасхитов (см. ст. Теопасхизм ), учивших о страдании на кресте Самого Божества. 19-я гл. содержит выдержку из текста, принадлежащего свт. Василию Великому, и обращена против учения агноитов , считавших, что поскольку человечество Христа во всем подобно нашему, то Христос не знал того, что несвойственно знать человеку. В 20-й гл. опровергается 6 возводимых к Оригену мнений: о бестелесности 1-го человека до грехопадения, о предсуществовании души, о конечности адских мук, о возвращении демонов к Богу, о том, что тела умерших не воскреснут, а царству Христову наступит конец. |
| На балке, соединенной со стеной, висел колокол. С одной стороны очепа была привязана веревка, с другой нередко - противовес. Очепные конструкции сохранились в звоннице Псково-Печерского мон-ря. На большинстве древнерус. К., в т. ч. на церкви-колокольне прп. Иоанна Лествичника («Иван Великий») в Московском Кремле, изначально находились очепные колокола. Как правило, колокола устанавливали непосредственно в арках звона, арки делали достаточно широкими и глубокими с учетом размаха колокола. Требовалось множество людей, чтобы привести в действие очеп крупных колоколов. Так, напр., колокол-благовестник «Лебедь» (отлит по указу царя Бориса Годунова для Успенского собора Московского Кремля; вес - 3233 пуда), установленный на низкой деревянной звоннице посреди Соборной площади, раскачивали обычно 30-50 чел. В большинстве древнерус. звонниц и К. доступ к колоколам не предполагался, т. к. звонили преимущественно с земли. Сложные механические конструкции часовых курантов с шестеренками, муз. валами (барабанами) и системой молоточков требовали наличия просторного изолированного помещения внутри К., звонницы или башни. Так, помещения для часового механизма в башне Сан-Марко в Венеции (1496-1506; архитекторы М. Кодусси и П. Ломбардо) расположены в неск. ярусов. На фасаде размещен циферблат, выше - балкон с появляющимися во время боя часов фигурами Мадонны с Младенцем и волхвов, над ними - крылатый лев; на крыше установлен огромный колокол, по к-рому ударяют фигуры юноши и старца - символы времени. Церковь Сан-Аполлинаре-Нуово (VI в.) и колокольня (IX–X вв.) в Равенне Церковь Сан-Аполлинаре-Нуово (VI в.) и колокольня (IX–X вв.) в Равенне Характерным примером К. с фиксированными колоколами со звоном «в языки» является соборная звонница в Ростове (80-е гг. XVII в.), единственная в России, где в целости сохранился уникальный колокольный подбор. Колокола подвешены к балке, закрепленной в столбах верхнего яруса звона. В рус. К. XVII-XIX вв. колокола подвешивались не только в арках звона, но и под сводами на перекрещенных балках. |
| Моноэнергисты приводили этот отрывок из сочинений свт. Кирилла в подкрепление своего утверждения, что во Христе была только одна νργεια. Прп. Максим Исповедник в ответ доказывал, что выражение, употреблённое свт. Кириллом в «Толковании на Евангелие от Иоанна», не отрицает того, что во Христе имеются две νργειαι. Почти столетие назад Йосип Марич написал статью (на латинском языке), в которой аргументировал, что одна νργεια в тексте свт. Кирилла указывает на результат (effectus) действия Христа, в то время как имеется его двойное побудительное начало (duplex causa) – божественное и человеческое 5 . Гвидо Баузенхарт в обширном примечании к своему немецкому переводу «Диспута с Пирром» прп. Максима Исповедника обсуждает выражение свт. Кирилла «одна νργεια» и делает вывод, что оно отсылает к божественной νργεια, которая действует также через плоть Христа 6 . Алоис Грильмайер проводит прямую линию от Аполлинария через «одну νργεια» свт. Кирилла и «новую богомужную νργεια» Псевдо-Дионисия 7 к «одной νργεια» VII в. 8 . В настоящей статье я намерен исследовать, что свт. Кирилл подразумевал под «одной νργεια» в «Толковании на Евангелие от Иоанна» ( Ин.6:53 ), и сравнить это с интерпретациями VII в. Я начну с точек зрения моноэнергистов и прп. Максима Исповедника , далее рассмотрю различные значения, какие имеют в сочинениях свт. Кирилла термины συγγενς и νργεια, после чего перейду к смыслу его высказывания в «Толковании на Евангелие от Иоанна» ( Ин.6:53 ). Моноэнергистские интерпретации В документах, относящихся к моноэнергистской/монофелитской полемике VII в., мы находим несколько ссылок на упоминание об «одной νργεια» Кирилла в его «Толковании на Евангелие от Иоанна». Хотя это были споры внутри халкидонитского, а, следовательно, и дифизитского, лагеря 9 , деяния VI Вселенского Собора в Константинополе (680–681) включают также две цитаты из миафизита 10 Анфима Трапезундского (бывшего патриархом Константинопольским с июня 535 до марта 536 г. и низложенного императором), взятые из его трактата, адресованного императору Юстиниану 11 . В нём Анфим доказывает, что во Христе не было неведения ни в Его Божестве, ни в Его разумной душе. |
| Мч. Василий Анкирский пострадал за исповедание веры во Христа (ок. 362 г.), а наши раскольники-странники стараются скрыться в разных тайниках, чтобы не попасть в руки властей. 2 . Предпразднство Богоявления. Свт. Сильвестра, Папы Римского (335). Прп. Сильвестра Печерского (XII). Прав. Иулиании († 1604). Из-за своей любви к бедным прав. Иулиания часто оставалась без средств к жизни. Однажды во время зимы, не имея средств купить теплую одежду и обувь, она не ходила несколько дней в церковь , и вот священник той церкви услышал голос от иконы Богоматери: «скажи вдове Иулиании, чтобы она ходила в церковь : домашняя молитва угодна Богу, но не так, как молитва в храме. Уважайте ее: Дух Божий почиет в ней». Согласно с этим говорится и в книге о вере: «Возможно и в дому помолитися, но не тако, якоже в церкви. Идеже в собор общий ангел и человек и Самого Господа ради пречистых словес Его: идеже бо, рече, два или трие собраны во имя Мое, ту есмь посреде их. А наипаче же при Божественной Литургии теплейше молитвы на небо возносятся» (л.20). Особенно же ясно эта черта из жития св. Иулиании обличает так называемых духовных христиан и сектантов, которые отвергают храм и молитву в нем. 3. Прор. Малахии, мч. Гордия. Изобразив исповедание св. мученика Гордия, пострадавшего в начале века, свт. Василий Великий говорит о нем: описав на себе образ креста, пошел он под удар, не переменившись в цвете тела и нимало не изменив светлости лица (Василия Вел. Кн. , стр. 203, в русск. переводе). И так свящ. важность крестного знамения запечатлена мучениками, шедшими на смерть за Христа с Его крестом на челе. 4 . Собор 70-ти апостолов. Прп. Феоктиста, основателя обители свт. Николая близ Кукума (в Сицилии); прмч. Зосимы монаха и мч. Афанасия комментарисия, т.е. смотрителя за узниками, ведшего им запись. 5 . Сщмч. Феопемпта и Феоны волхва, прп. Синклитикии, прор. Михея, св. Аполлинарии девицы, подвизавшейся под именем Дорофея; прпп.: Григория Акритского, Фостирия и Мины. Сочельник . 6 . Богоявление Господа нашего Иисуса Христа . |
| Феофана Исповедника (см.: Rochow. 1981. S. 672-675). К вопросу о действиях и волях Христа относится часть флорилегия VII в. «Учение отцов» ( Diekamp. Doctr. patr. S. 73-132, 302-315). Антимонофелитская аргументация резюмируется в творениях прп. Анастасия Синаита ( Anast. Sin. Hodegos. I 2; II 3-4; Idem. De creat. hom. 3; Idem. Florilegium adversus Monotheletas (CPGS, N 7771); Idem. Capita VI adversus Monotheletas (CPGS, N 7756)) и прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. Inst. element. 8-10; Idem. De fide orth. III 14-19; Idem. De duab. volunt.). К источникам по истории монофелитства относятся также: «Монофелитский флорилегий», составленный сир. акефалами ( Brock. 1985); направленная против прп. Максима Исповедника «История о нечестивом Максиме» (псогос) маронитского происхождения кон. VII или нач. VIII в. ( Idem. 1973) и др. Наиболее полный реестр источников по М. представлен в монографии Ф. Винкельманна ( Winkelmann. 2001). Предшественники Правосл. полемисты указывали, что М. повторяет прежние христологические ереси: аполлинарианство, несторианство и монофизитство, в которых действительно встречается учение об одном действии и одной воле Христа, хотя и по-разному обоснованное. У Аполлинария Лаодикийского (младшего) плоть Христа сама по себе не является совершенным (полным) живым существом (τ ζον). Ее восполняет Бог Слово, Который становится для нее «руководящим» и «действующим» началом (τ γεμονικν, τ νεργετικν). Поэтому во Христе «одна природа, одна Ипостась, одно действие», а также «одна воля - не человека от земли, но Бога, сошедшего с небес». «Ибо один Христос, Который движется божественной волей, и одно Его действие, совершающееся в различных чудесах и страданиях одной Его природы» (ACO II. Vol. 1. P. 322). Антиохийцы Феодор Мопсуестийский и Несторий при акцентировании полноты человечества Христа, доходившей до фактического разделения двух Его природ, также говорили о Его одной воле и одном действии (μα θλησις, μα νργεια) (Ibid. P. 332). Хотя Феодор дает понять, что во Христе два источника действий, Слово и человек, и указывает на способность человечества Христа к волеизъявлению ( Hovorun. |
| Время, место и обстоятельства кончины А. У. в др. источниках не совпадают с житием Симеона Метафраста; это происходит из-за смешения А. У., называемой Младшей, с др. происходившей также из Рима мученицей, Анастасией Римляныней (пам. 29 окт.), называемой Старшей. В древние зап. мартирологи включена память только А. У., на Востоке памяти обеих Анастасий отмечены с IX в. (2 канона Иосифа Песнописца ); в X в. появляются 2 жития Симеона Метафраста, написанные, вероятно, на основе более древних источников. 2 разных сказания содержатся и в Минологии Василия II , согласно к-рому А. У. была усечена мечом, как и Анастасия Римляныня. В древнейших слав. Прологах под 29 окт. помещено сказание об А. У., а во 2-й редакции Прологов есть память мц. Анастасии Солунской (30 окт.), житие к-рой повторяет житие Анастасии Римляныни. По Иеронимову мартирологу, А. У. пострадала в столице Иллирика г. Сирмий (совр. Сремска-Митровица, Сербия), по малому Римскому мартирологу - в Риме, по мартирологу Беды Достопочтенного - на о-ве Пальмария недалеко от Рима. Греч. именование «Фармаколитрия» переводится как «исцеляющая от ядов или болезней»; в рус. традиции святая названа узорешительницей за то, что облегчала («разрешала») страдания узников-христиан. Согласно Симеону Метафрасту, мощи А. У. были захоронены благочестивой женщиной Аполлинарией, позже построившей над могилой церковь. По рим. преданию, храм в честь А. У. находился в Риме еще в нач. IV в. В К-поле храм мц. Анастасии, находившийся в портиках Домнина, существовал с кон. IV в. и был перестроен св. Маркианом в V в. По свидетельству Феодора Анагноста (нач. VI в.), при имп. Льве I и Патриархе Геннадии (458-471) в этот храм были перенесены мощи А. У. из Сирмия. Неизвестный греч. автор сообщает, что храм А. У. в К-поле был построен имп. Анастасием I Дикором на месте дома некоего Фармака (от имени к-рого якобы идет прозвание святой), в то время как храм прп. Маркиана посвящен Анастасии Римляныне (Patria CP. III 103; 43). Согласно житию прп. Андрея Юродивого , при храме А. У. находилась лечебница для душевнобольных. Антоний Новгородский (1200) видел в К-поле мощи А. У. и Анастасии Римляныни. В один день с А. У. отмечается память мучеников Хрисогона и Евтихиана, мц. Феодотии и ее сына мч. Евода. |
|
|
