| Всё, вообще говоря, материально, начиная от богов и так далее вниз до первой материи. Но во всём разная степень материальности. На противоположных сторонах есть чистая материя и чистая идея. Одно абсолютно — и другое абсолютно. Чистая dynamis материи еще не вещь. Чистая идея тоже еще не вещь. Так вот, значит: намечается иерархия бытия у Платона и Аристотеля. Мы слишком опираемся на идеальную сторону. А ведь точно так же можно было бы опираться и на материю. Там, в земном, ее больше, здесь, в идеальном, она превращается в чистую возможность. Искусство располагается посредине. Оно и не идеально, и не материально, а представляет собой нераздельную слитость того и другого. И поэтому оно подчинено не абсолютной, не аподиктической, а диалектической логике, топике. Искусство меньше содержит материи, но всегда обязательно содержит. Ведь даже если материи нуль, она всё же материя. Мне кажется, мы делаем ошибку, понимая всю эту античную иерархию идеально. Можно с таким же успехом понять ее и материально. Особенно когда мы рассматриваем срединные вещи, между чистым noys и чистой возможностью. Там, где ни копнешь, сам Господь знает, сколько topoi было заложено в каждом суждении. Например, человек пьяница, развратный. В нем материального больше, и значит, больше всевозможного рода топосов. Так я хотел тебя просить вот о чем… В De coelo у Аристотеля небо и идеальное, и материальное; и всё остальное под небом такое же, двойное. Ты, сразу после нашего вступления, привел бы несколько примеров. Полистал бы ты трактат, выписал, и мы бы сделали краткое резюме. Этот раздел будет называться «Эстетика неба». Тогда вся топика у нас имела бы три главы: (1) эстетика неба, (2) эстетика цвета, (3) физиогномическая эстетика. Это был бы пример античной эстетики, где принцип относительности имеет важное значение. Какие пункты особенно важны. (1) Небо — абсолютно тончайшая материя. Не пустота: свод небесный тоже материален. Материя здесь утончилась до нуля, но не уничтожилась. (2) Небо Аристотель как будто бы называет эфиром. |
| Словом, для тебя первое: отпечатать. Второе: терминология Платона. Третье: «организм», как его понимать. Четвертое: «середина», движущее начало. Диалектика есть учение о вероятном. Вероятное может быть энтимемой. Энтимема не силлогизм. «Вы из Одессы? — Что?! Сами вы жулик!» Тут энтимема. Подразумевается, что все из Одессы жулики. Это и выражено, но умозаключение недостоверно. Или еще пример недостоверного умозаключения: «Все смелые люди обладают большими конечностями; Сократ смел, следовательно, он обладает большими конечностями». Топика занимается диалектикой. Тут не доказательство, а только вероятность. Сегодня хорошая погода — тогда и завтра тоже будет хорошая погода. Это энтимема, не силлогизм. Ну хорошо, известный период времени наступил, когда можно ожидать хорошей погоды. Всё равно тут соображение не аподиктическое, а вероятное! Или: смотри, не попади под машину, а то вот Иван Иваныч попал под машину. Если он попал, следовательно, и ты можешь. Вероятное суждение. Topos как раз и есть привлечение обстоятельства, которое может служить для доказательства. Сегодня жарко — ну тогда и завтра, возможно, тоже будет жарко. Здесь топом служит факт «сегодня жаркая погода». Он содержит вероятность продолжения такой же погоды. Операции с такими вероятностями называются топикой. Аристотель, я пришел к выводу, очень любит топику. В его «Риторике» риторическая силлогистика составляет полную аналогию аподиктической. Все речи держатся на вероятном. Все наши опоры в риторике стоят на этом. Это риторическая логика. Эпидейктические речи не доказательные, а декламационные, для услаждения слуха. Риторика есть учение об убеждении людей. Силлогистика не служит для убеждения, в истинности силлогизма никого не хотят убедить. Там абсолютная истина. Кто возразит — дурак. А в энтимеме человек как бы сидит в театре, смотрит возможные случаи из жизни, в которых нет обязательности. Поэтика и риторика пользуются логикой диалектической, а не силлогистической. Предмет поэтики — изображение возможного и вероятного. Тут работает логика, которая не говорит ни да, ни нет, а говорит среднее. Ни да, ни нет. Так мы смотрим «Ревизора», то ли правду, то ли вымысел. |
| Синода 1810 года (стр. 121, 163, 165, 168 и 187). Но предписание правил не всегда исполняется на практике. Тоже было, по свидетельству памятников, и с догмой 50 главы Кормчей о родстве как препятствий к браку. Проф. Павлов приводит длинный ряд фактов из истории XVIII в., свидетельствующих об отступлениях от этой догмы практики русской церкви по требованию обстоятельств, которые закончились в начале XIX в. изданием указа 1810 года. Вот в виду этого порядка вещей проф. Павлов на стр. 121 и употребил фразу: «в эпоху печатного издания Кормчей положения статьи «О сродствах в тайне супружества» бесспорно составляли догму брачного права греческой церкви. С тем же конечно значением для русской церкви они вошли и в нашу Кормчую. Но иное дело – догма права, как абстрактное предписание закона, иное – жизнь и практика. На практике эта статья никогда не имела у нас полного действия» и т. д. Как же не понять такой совершенно ясной фразы, не допускающей ни каких перетолкований? Фраза эта вполне равняется по смыслу ходячей фразе: иное – de jure, иное – de facto. А главное, какое же отношение имеет эта фраза к католическому учению? Что в ней католического?.. Если критик или рецензент, составляющий свою критическую заметку или рецензию с научной целью, не согласен с каким либо положением разбираемого сочинения, то он обязан развить свое мнение обстоятельно с научными приемами. Этого требуют справедливость и научные интересы. Между тем наш рецензент очень скуп на научную аргументацию, не смотря на то, что прямо вызывался тому поводом, по которому ему пришлось составлять свою рецензию. Он предпочитает краткие аподиктические приговоры. Например, такой важный вопрос, как вопрос об относительном значении церковного законодательства после времени вселенских соборов, он решает в двух словах, одной цитатой, мало относящейся к делу (стр. 481). В других случаях он ограничивается простым указанием не правильного по его мнению ученого приема разбираемого сочинения, отказываясь от оценки его из уважения будто бы к автору сочинения (стр. |
| Предполагалось, что научное изучение Библии должно открыть ясное и аподиктическое учение не только о Боге, но и вообще обо всем на свете. Вчитывая в Библию содержания эллинских философских систем, иудеи и христиане получали возможность как находить в Св. Писании привычные истины, усвоенные в своих «университетах», так и обличать греко–римский мир в плагиате и воровстве у варваров всего лучшего. Важно понимать, что к IV в. идеологическая война «варварами» была выиграна. Но интересно вот что: и Климент, и (что неизмеримо важнее) Ориген — понимали свою деятельность как строго научную. Главным трудом жизни Оригена было параллельное издание разных текстов Библии — грандиозная чисто филологическая работа, которая немыслима, если не допустить, что для Оригена Библия и была сводом «тайного и вечного знания» (категория, никогда окончательно не исчезавшая в Азии: Тора, Коран, Веды — суть книги, которые прежде мира) . Изучение этого философского камня в Александрии III в. велось на всей возможной высоте тогдашней науки, так что посвятивший себя такому делу ортодокс мог, вероятно, до самой смерти сохранять пьянящую иллюзию обладания тайным знанием (что уж говорить обо всех тех религиозных группах, которые предводительствовались пророками или имели новые, еще более экстравагантные настроения). Конец этой науке положил арианский спор, который потому и разгорелся в Александрии, что там было достаточно образованной публики, занимавшейся «научным» изучением Писания. Я не буду описывать ход данного дела; нам очень важен итог. А итогом арианских споров для христианского богословия было более или менее оформившееся понимание, что «у авторитета восковой нос». Т. е. если первое поколение спорщиков с обеих сторон бросалось друг на друга с Библией наперевес (так что на втором Сирмийском соборе было вовсе запрещено богословствовать небиблейским языком), то к концу века оформляется понимание необходимости иного — не библейского — языка для изложения «библейских» истин. Одним словом, вместе с понятием «единосущия» — филоно–оригеновский проект библейской науки рухнул. |
| Всего этого недостает второму трактату... Преобладающее впечатление от трактата есть впечатление абсолютного отсутствия материла. Если не считать размышлений и выводов, в трактате господствует изумительная скудость. Материал очень скромен, иллюстрации почти не заслуживают упоминания“ 8 . Таким образом, сущность воззрений Делича по возбужденному им вопросу исчерпывается его первым трактатом, к рассмотрению которого мы и обращаемся. Как видно для всякого, кто сколько-нибудь знаком с результатами исследований в области ассириологии, Фр. Делич не сообщает в своей речи никаких существенно новых, доселе неизвестных в науке, фактических данных. И самые выводы его из фактов ассириологии в отношении к Ветхому Завету новы разве только по тому решительному, уверенному тону, по той аподиктической форме, в которой они изложены. В этом именно полагают заслугу Делича и сами его сторонники. „Что часть мифов и легенд Ветхого Завета вместе с важными элементами древне-израильской культуры происходит из Вавилона, это“, говорит но поводу речи Делича Гарнак, „было давно известно. Что этот факт для ходячих представлений о богодухновенности Ветхого Завета смертелен, также стояло твердо, и для опровержения этой веры не было нужды обращаться к Вавилону: сто других наблюдений давно ее уже разрушили. Но признание это не было еще общим достоянием... Заслуга речи Делича в том, что теперь с кровлей проповедуют то, что доселе было тихим словом... С благодарностью мы приветствуем, что Делич правильное воззрение на Ветхий Завет распространил в широкие круги“ 9 .... Однакоже, нужно сказать, что и в этом отношении Делич все-таки имел предшественников. Таким образом, чрезвычайный интерес, возбужденный речью Делича, нужно объяснять не столько ею самою, сколько исключительными обстоятельствами, при которых она была произнесена и которые создали ей громкую рекламу, заставив сравнивать ассириолога с Лютером. Обнаруживает этот интерес и другую, любопытную для нас русских, черту. В своем справедливом уважении к просвещенным соседям мы склонны преувеличивать степень их просвещенности. Между тем, по мнению, напр., проф. Гоммеля 10 , „энтузиастическое удивление“ пред трактатом Делича от того и зависит, что Германия, вопреки заявлению Делича, перестала быть страною Библии, что знания по части востока слишком мало распространены в немецком обществе, и что для многих в Германии было совершенною новостью узнать о соприкосновении вавилонско-ассирийских древностей в такой мере с Библией . Вообще, по словам Гоммеля, внимание к брошюре Делича есть свидетельство „о бедности наших христианских кругов (ein Armutszeugniss für unsere christlichen Kreise)“. |
| В этом отношении опять устраняется участие книги Премудрости в выработке апостольской амартологии, как ее мнимые дуалистически – материалистические свойства не отыскиваются и при этом предположении, скорее неблагоприятном для данной гипотезы по отсутствию подобных материалов в самом неканоническом документе. Значит, пока незыблемо, что у Апостола языков в амартологических конструкциях все носит строго духовный и глубоко моральный отпечаток. Для материалистических интерпретаций потребуется принять, что потом произошел перелом со склонением к дуалистическим тенденциям, вытесняющим прежние библейские основы. В этих интересах отмечают, будто влияние псевдо – соломоновских амарто – логических соображений (в Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особенно отразилось в апостольском анализе внутреннего раздора в человеке, где в членах царствует закон смерти непобедимый и – следовательно – натуральный, обусловливаемый естественно – физической греховностью плотяности. По этому предмету и ныне аподиктически провозглашают, яко бы сначала (в Puм. V, 12 сл.) благовестник сводил грех к падению Адамову, а потом (в VII – й главе) уже прямо приурочивал его к плоти. Тут для книги Премудрости допускается, что она говорит о сатанинском обладании человеческой соматичностью, которая становится демонически греховной в своей натуральности. Пусть так. Уступим критической предзанятости и посмотрим, оправдывается ли она апостольской картиной внутренних коллизий в процессе нравственного человеческого возрастания. Здесь собственно оценивается роль закона в человеческой истории. О нем констатируется, что им усилилась греховность и интенсивно и экстенсивно, однако сам он не виновен в этом непосредственно. Вся беда была в том, что для своей священной духовности закон не встретил соответствия в плотяной косности и разбудил ее к активной оппозиционности. Если ранее плоть шла своим путем беззакония и внезаконности, то отныне она фиксируется на отрицании законнических стремлений и будет осмысленно противозаконной. |
| 71. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,6//Соч. Т.1. С.83. 72. Там же. 73. Там же. 2,10. С.856. Ср. также: 2,9. С.85-86. 74. Там же. 75. Там же. С.87. 76. Ср.: Там же, 2,21. С.98; 25. С.100. 77. [Григорий Палама, свт.]. Против Акиндина, 1,7,20//Соч. Т.3. С.53. 78. Он же. Аподиктические слова, 2,22//Соч. Т.1. С.99. 79. Там же, 26. С.102. 80. [Там же], 2,28//Соч. Т.1. С.103; 29. С.105; Он же. Физические и богословские главы. 36,37//PG 150,1145А-С. 81. Кирилл Александрийский, свт. Сокровище. 34//PG 75,584C. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,28-30//Соч. Т.1. С.103-105. 82. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,29-32//Соч. Т.1. С.104-107. 83. Ср.: Там же, 2,30. С.105. 84. Там же, 31. С.106. 85. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. 1,8//PG 94,832В-633А. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,32//Соч. Т.1. С.107. 86. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,32//Соч. Т.1. С.107; 33-34. С.108-109; 86. С.110. 87. Ср.: Там же, 2,44. С.117. 88. Ср.: Там же. 89. Василий Великий, свт. Против Евномия, 6//PG 29,736D. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,46//Соч. Т.1. С.119. 90. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,48//Соч. Т.1. С.122. 91. Ср.: [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова, 2,48//Соч. Т.1. С.122]. 92. Ср.: Христу П. Введение//Григорий Палама, свт. Соч. Т.2. С.15. 93. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,14//Соч. Т.1.С.92. 94. Там же, 2,65. С.137; 73. С.144. 95. Там же. 96. Там же, 2,65. С.137. 97. Ср.: Там же, 2,66. С.137-138; Возражения на избранные места Иоанна Векка, 9//Соч. Т.1. С.170. 98. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,62. С.134; Кирилл Александрийский, свт. Сокровище. 33//PG 75,568С; PG 74,716В. 99. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,63//Соч. Т.1. С.135. 100. Там же. 2,64. С.136. 101. [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова], 2,67//Соч. Т.1. С.138. 102. Ср.: Там же, 2,77. С.143; 82. С.152. 103. Как пример этого интереса напомним статью И. Мейендорфа: La procession du Saint Esprit chez les peres orientaux//Russie et chretiente. 1950. P.158-179. |
| 35. Ср.: Там же. 1,14. С.41. 36. Ср.: Он же. К Варлааму I,21//Соч. Т.1. С.236. 37. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,15//Соч. Т.1. С.44. 38. [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину 1,3//Соч. Т.1. С.205; Аподиктические слова, 1,13//Соч. Т.1. С.40. 39. Он же. Аподиктические слова, 2,32-33//Соч. Т.1. С.107-108. 40. Он же. К Акиндину I,4//Соч. Т.1. С.206. 41. Там же. 42. Там же. 7. С.209; Аподиктические слова, 1,14//Соч. Т.1. С.43. 43. Василий Великий, свт. Против Евномия, 5//PG 29,712А; ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,7//Соч. Т.1. С.210. 44. [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину 1,7//Соч. Т.1. С.210; Аподиктические слова, 1,15//Соч. Т.1. С.43. 45. Там же. С.43-44. Ср.: Там же. 1,7. С.34. См. также: Христу П. Введение. С.17. 46. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,18//Соч. Т.1. С.46. 47. См.: [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова], 1,23//Соч. Т.1. С.52; Григорий Богослов, свт. Слово 42,15//PG 36,476. 48. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,28//Соч. Т.1. С.53-54. 49. Там же. 1,23. С.53. 50. Ср.: Там же. 1,34. С.64. 51. Ср.: Там же. 1,25. С.52-53; там же, 2,58. С.131. См.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 2//PG 45,17В; Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры, 1,7//PG 94,805В. 52. Здесь св. Григорий Палама объясняет упомянутые в предыдущей сноске тексты святых Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. См. также: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,75//Соч. Т.1. С.146. 53. Там же. 2,75. С.146; 2,56. С.129; 2,57. С.120. Ср.: Аподиктические слова, 1,23. С.52. См.: Григорий Нисский, свт.//PG 45,133В. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,51//Соч. Т.1. С.125. 54. См. об этом: Агуридис С. Filioque. Περι Αγου Πνεματος. Εξηγσεις. θηναι [Филиокве. О Святом Духе. Экзегетические исследования. Афины], 1971. С.34-35. 55. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,32//Соч. Т.1. С.60. 56. Там же. 1,33. С.61. 57. Там же. 58. См.: Там же; также: 1,36. С.67. [Григорий Палама, свт.]. Возражения на избранные места Иоанна Векка, 4//Соч. Т.1. С.166. |
| 37. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,15//Соч. Т.1. С.44. 38. [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину 1,3//Соч. Т.1. С.205; Аподиктические слова, 1,13//Соч. Т.1. С.40. 39. Он же. Аподиктические слова, 2,32-33//Соч. Т.1. С.107-108. 40. Он же. К Акиндину I,4//Соч. Т.1. С.206. 41. Там же. 42. Там же. 7. С.209; Аподиктические слова, 1,14//Соч. Т.1. С.43. 43. Василий Великий, свт. Против Евномия, 5//PG 29,712А; ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,7//Соч. Т.1. С.210. 44. [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину 1,7//Соч. Т.1. С.210; Аподиктические слова, 1,15//Соч. Т.1. С.43. 45. Там же. С.43-44. Ср.: Там же. 1,7. С.34. См. также: Христу П. Введение. С.17. 46. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,18//Соч. Т.1. С.46. 47. См.: [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова], 1,23//Соч. Т.1. С.52; Григорий Богослов, свт. Слово 42,15//PG 36,476. 48. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,28//Соч. Т.1. С.53-54. 49. Там же. 1,23. С.53. 50. Ср.: Там же. 1,34. С.64. 51. Ср.: Там же. 1,25. С.52-53; там же, 2,58. С.131. См.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 2//PG 45,17В; Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры, 1,7//PG 94,805В. 52. Здесь св. Григорий Палама объясняет упомянутые в предыдущей сноске тексты святых Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. См. также: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,75//Соч. Т.1. С.146. 53. Там же. 2,75. С.146; 2,56. С.129; 2,57. С.120. Ср.: Аподиктические слова, 1,23. С.52. См.: Григорий Нисский, свт.//PG 45,133В. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,51//Соч. Т.1. С.125. 54. См. об этом: Агуридис С. Filioque. ε ου εο. Εε. [Филиокве. О Святом Духе. Экзегетические исследования. Афины], 1971. С.34-35. 55. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,32//Соч. Т.1. С.60. 56. Там же. 1,33. С.61. 57. Там же. 58. См.: Там же; также: 1,36. С.67. [Григорий Палама, свт.]. Возражения на избранные места Иоанна Векка, 4//Соч. Т.1. С.166. 59. Василий Великий, свт. Против Евномия, 1,20//PG 29,587АВ; См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,33//Соч. Т.1. С.62. |
| 169. В русском языке тоже четко различаются извинение, которое освобождает нас от вины, и прощение, которое говорит «прощай!» прежней жизни. 170. новую, странную жизнь (ит.). В средние века слово «nuovo» («новый») имело оттенок «необычный», «странный». 171. В оригинале: «Le bon–debarras». 172. эллиптическая — здесь: «эллипс» — риторическая фигура, заключающаяся в опускании подробностей. 173. убыстряя темп (муз., ит.). 174. букв.: узко, очень быстрый музыкальный темп (ит.). 175. Федон — аскет, отказывающийся от телесной жизни (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2). 176. букв.: Будь здоров; здесь: Прощай (греч.). 177. Будьте здоровы (греч.). 178. оставляю, отпускаю (греч.). 179. быть одного мнения с кем–либо, соглашаться, прощать (греч.). 180. освобождение (греч.). 181. апагогический (греч, ν — вверх; γω — веду) — возносящий ввысь, к вещам божественным (анагогия–экстаз); один из четырех смыслов Священного Писания, согласно средневековой энзегетике — мистический. 182. адиафория (греч.) — безразличие, равнодушие. 183. «Острие прощения» (лат.). Из подзаголовка к «Этике» Б. Спинозы. 184. доказанного геометрическим способом (лат.). 185. аподиктический (греч. — не допускающий возражений) — термин из «Логики» Аристотеля и произведений И. Канта; аподиктическое суждение — суждение, вывод которого доказывается с такой же логической неизбежностью, как в теореме (или не доказывается, если теорема недоказуема). 186. доказывать, испытывать (лат.). 187. «Розовая Библиотека» — серия книг для детей издательства «Ашетт», выпускавшаяся в кон. XIX — нач. XX в. во Франции, популярная среди высших слоев общества. 188. Здесь в оригинале слово «mue» — «линька». 189. почетная ученая степень; букв.: ради почета (лат.). 190. jugement dernjer можно понимать и как Страшный суд. 191. Спиноза Б. Этика. IV. 46 и след. 192. См.: Спиноза Б. Этика. М; Л., 1932. С. 172. Пер. Н. А. Иванцова. 193. покорить ненависть любовью (лат.). 194. ненависть увеличивается взаимной ненавистью (лат.). 195. «Битва гуннов» Ф. |
|
|
