| Наибольшей известностью пользуется кодекс Хаммурапи, созданный за несколько столетий до закона Моисея. Эти своды состоят главным образом из примерных решений различных типов юридических вопросов. Основываясь на прецедентном праве, они дают представление о наказаниях, предусмотренных за самые разные преступления, но не формулируют нормы поведения и не указывают на недопустимость определенных поступков. Представленное в Десяти заповедях право, запрещающее или рекомендующее определенные формы поведения, называется аподиктическим и крайне редко встречается в правовых материалах древнего Ближнего Востока. 20:1–17. Декалог как завет (а не закон). Десять заповедей не только связаны с правом, но и являются частью завета. Литературное изложение завета имеет большое сходство с формой международных договоров на древнем Ближнем Востоке. В условиях этих договоров почти всегда содержатся определенные требования и запреты. В этом смысле можно понять, почему аподиктическая форма Декалога переводит его из категории права в категорию завета (договора). 20:3. Первая заповедь. Если в тексте сказано, что не должно быть никаких других богов «пред лицем Моим», то это не означает, что какие-то другие боги занимали более высокое положение, чем Яхве. Согласно исходной предпосылке, зафиксированной во введении в ст. 2, Яхве всегда был Богом евреев. Выражение «пред лицем Моим» означает «наряду со Мной» и, следовательно, запрещает поклоняться другим богам наряду с Яхве. Этот постулат аннулирует многие представления, бытовавшие в сознании людей того времени. Большинство религий располагало целым пантеоном, правившим в царстве богов, в сверхъестественном и, в конечном счете, в человеческом мире. Один из богов обычно считался главой пантеона, и у него, как и у остальных богов, была, по меньшей мере, одна супруга. Первая заповедь запрещает Израилю мыслить такими категориями. Яхве не глава пантеона, и у Него нет супруги; кроме Него не существует никаких богов. Единственные существа, которых израильтянам разрешалось представлять в обществе Бога, были ангелы (напр.: 3Цар. 22:19,20 ), а не боги. |
| Итак, мы без твердого основания привыкли считать ряд преемственных происшествий за ряд причин и последствий, неосмотрительный навык заставляет нас искать связей там, где нет их, выдумывать причины, которые ничего не причиняют. Но положим, что видимый нами порядок происшествий есть связный порядок условий и условных причин и причинных явлений; положим, что примечаемая доселе преемственность в природе есть соединенная, неразрывная цепь зависимых и зависящих, так что действительно предшествовавшее необходимо влечет за собою последующее что-либо и последующее имеет основание бытия своего в предыдущем; но спрашивается, какое право имеем мы от частных наблюдений делать смелые заключения ко всеобщему, от настоящих наших и прежде бывших примечаний случайного, изменяющегося, так резко гадать о будущем или о настоящем целом, коего мы не видали? И того, что и около нас, мы не осмотрели всего, а только какую-либо часть; почему же мы осмеливаемся говорить что-либо о том, чего не обоняли, не ощущали, не слышали, ни другими способами опытными не поверяли? Не дерзость ли нашу означает мерою ограниченною, случайною, слишком короткою – нашим опытом – мерить необъятное, необозримое поле будущности? и где же мерить? и что? Непостоянные стихии в непостоянном бурном море случайного мира! безрассудные предприятия! не обдуманное намерение!» В школе Вольфа все знания и все исследования основывали на сем начале довольной причины, которое с такою строгостью таким образом опровержено строгим скептиком. Вообще в сей школе занимались сплетением одних отвлеченных понятий, строили системы на началах произвольно взятых, на началах, коих истину не старались утвердить и не могли в иных случаях. Старались кучу связанных положений повесить на воздухе, где обыкновенно при бурном дуновении ветра легко должны были они рассеяться, сколько их ни собирали и ни склеивали одни с другими; главные положения, на коих должны были опирать их многосложные здания других положений, не имели почти никогда аподиктической верности; и посему, разршивший оные рушил все. |
| [нем. Alt] Альбрехт (20.09. 1883, Штюбах - 24.04.1956, Лейпциг), нем. библеист и историк Палестины. Д-р теологии (1909, дис. «Израиль и Египет»), проф. по кафедре ВЗ ун-тов Грайфсвальда (1912), Базеля (1914), Галле (1921), Лейпцига (с 1922). Совершил 2 путешествия в Палестину (1908, 1912-1913), где руководил научно-полевыми исследованиями Немецкого евангелического ин-та по изучению древностей Св. земли (Deutsches Evangelisches Institut für Altertumswissenschaft des heiligen Landes). Президент Немецкого союза исследователей Палестины (Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas), издатель Палестинского ежегодника (Palästina-Jahrbuch). Почетный член Об-ва Библейской лит-ры и Британского об-ва изучения ВЗ. Прекрасно знавший письменные источники, касающиеся Палестины, и саму страну, А. создал и разработал особую научную дисциплину по истории ее земель в библейский период (Territorialgeschichte). Он выдвинул новую версию завоевания земель евр. племенами - т. н. теорию инфильтрации, т. е. мирного заселения палестинских земель и их последующей культурной ассимиляции ( Die Landnahme der Israeliten in Palästina//Kleine Schriften. Bd. 1. S. 89-125). А. рассматривал Книгу Иисуса Навина не как исторический источник, а как документ, в первую очередь этиологического содержания,- концепция, положенная в основу школы Альта-Нота ( Josua//Ibid. S. 176 - 192 ). Разрабатывая политическую историю Палестины, гос. право эпохи образования гос-ва, А. определяет иудейское царство как династическое, а сев. израильское царство как «харизматическое» ( Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina . Lpz., 1930). А. провел ставшее впосл. общепринятым различие между аподиктическими и казуистическими правовыми установлениями в Законе Моисея (Die Ursprünge des israelitischen Rechts//Ibid. S. 278-332). Важным вкладом в библеистику является также работа А. о религии евреев (Der Gott der Väter//Ibid. S. 1-78), в к-рой он исследовал феномен «персональной религии» (Бог Авраама, Исаака, Иакова) времени ветхозаветных патриархов. В 1937 г. совместно с О. Айсфельдтом подготовил 3-е изд. Biblia Hebraica (см. Библия ). |
| А. Альт в исследовании истоков ветхозаветного права (1934), проанализировав жанровые формы правовых текстов, выделил в ВЗ 2 группы юридических предписаний: казуистическое и аподиктическое право. Казуистические законы обычно описывают конкретную ситуацию или судебный случай (протасис) и предписывают наказание или возмещение ущерба (аподосис); формулируются эти предписания в условном стиле («если...», т. е. с вводным ) (Исх 21. 2, 18-19; 22. 15-16). Альт обнаружил мн. параллели между ветхозаветным казуистическим законом и древними внебиблейскими юридическими документами, что позволило ему сделать вывод о том, что древние израильтяне при завоевании Ханаана заимствовали мн. ханаанские законы, касающиеся оседлой жизни. В отличие от этой группы аподиктические предписания представляют собой краткие безусловные повеления или запреты, к-рые не связываются с конкретной ситуацией и не формулируют определенного наказания (Исх 21. 12, 14, 15-17, 21-25; заповеди декалога: «не кради», «не прелюбодействуй» и др.). Альт рассматривал аподиктические законы как подлинные законы Израиля, восходящие еще к жизни до захвата Палестины. К категории этих законов он отнес и декалог. Как и Мовинкель, Альт считал, что эта форма закона сохранилась с древнейших времен в богослужении, и относил ее даже к домоисеевой эпохе. Совр. форму декалога Альт рассматривал как позднее развитие изначальной аподиктической формы. Этот взгляд на раннюю историю Израиля, разделяемый также М. Нотом , практически не оставляет места для «исторического Моисея». Критики работы Альта подчеркивали, что аподиктическая форма закона не была присуща только израильскому законодательству ( Wright. 1988. P. 787). Дж. Менденхолл ( Mendenhall. 1955) сравнивал хеттские вассальные договоры позднебронзового века с библейскими текстами, рассказывающими о заключении завета (Исх 19-24; Нав 24), и выделил в них ряд общих черт: преамбулу, в к-рой указывается верховный владыка или сюзерен (ср.: Исх 20. 1-2а); исторический пролог (ср.: Исх 2б; Втор 1-3); условия договора (Д. з.); обеспечение залога и чтение договора (ср.: Исх 25. 16; Втор 31. 9-13); благословения и проклятия (Втор 27-28). Менденхолл пришел к выводу, что в декалоге, выражающем основные условия заветных отношений, были использованы формальные черты древневост. вассального договора и что Моисей, живший в позднебронзовый век и знавший егип., а через нее и хеттскую практику управления гос-вом, вполне мог использовать такую форму. С этим выводом согласились мн. зап. исследователи, хотя ряд положений гипотезы Менденхолла впосл. был оспорен также на основании анализа ближневост. договорных документов - в частности, точная зависимость ветхозаветных текстов от подобных договоров, а также датировка библейских текстов через небиблейские данные ( Wright. 1988. P. 787). |
| Адапа . Жрец бога Эа в шумерском городе Эреду. В посвященном ему мифе рассказывается о том, как, вняв коварному совету, он отказался вкусить божественной пищи и лишился возможности обрести бессмертие. Аккадский. Термин, применяющийся к месопотамской культуре и языку примерно с 2500-го до 500 г. до н. э. Акхат. Сын Даниэла. Он является героем угаритского эпоса, где изображен как прославленный охотник, убитый богиней Анат за то, что отказался подарить ей свой лук. Эпос обнаруживает параллели с рассказом о патриархах и с Книгой Судей. Алалах. Город на севере Сирии, в южной части Антиохийской равнины, процветавший в начале 2-го тыс. до н. э. Здесь обнаружено множество текстов, описывающих политику и экономику этого региона. Город упоминается в текстах из Мари, Нузи и Хеттского царства. Амарна. См. Эль-Амарна. Аморреи. Народ семитского происхождения, обитавший в западных районах Месопотамии и распространившийся во 2-м тыс. до н. э. до побережья Средиземного моря. Амулет. Резное украшение, носимое на шее и предназначенное для отвращения зла, исцеления от болезней и принесения удачи его владельцу. Анат. Богиня плодородия и войны, супруга бога Ваала в хананейской и угаритской религиях. Анатолия. Территория, приблизительно соответствующая Малой Азии в Новом Завете и современной Турции. В середине 2-го тыс. до н. э. была заселена хеттами. Анахронизм. Деталь или слово в повествовании, не соответствующие описываемому хронологическому периоду. Анахронизмы часто истолковываются как пояснения или уточнения, внесенные в текст в более поздний период. Аподиктическое право. Изложение законов в форме повелений, требующих беспрекословного исполнения. Апокрифы. Книги, написанные в эллинистическую эпоху, в период между двумя заветами. Эти четырнадцать книг не вошли в иудаистский и протестантский каноны, но признаются католической традицией. Арам. Северо-западная часть Месопотамии и побережье Средиземного моря в начале 1-го тыс. до н. э. были владением арамеев. Ассирия. Государство на севере Месопотамии, в бассейне реки Тигр. На протяжении своей истории Ассирия пережила несколько периодов расцвета, среди которых наиболее значительный приходится на 1000–612 гг. до н. э., когда ей подчинился весь Ближний Восток и был издан кодекс законов («Законы Среднеассирийского царства»), имеющий много общего с библейским законом. |
| 19:5,6. Царство священников. В выражении «Мой удел» использовано слово, получившее распространение во многих языках древнего Ближнего Востока для обозначения имущества, полученного в наследство или в результате дележа военной добычи. О том, что так мог быть охарактеризован народ, свидетельствует надпись на царской печати из Алалаха, где царь называет себя «уделом» бога Адада. В одном угаритском тексте привилегированное положение царя Угарита как вассала отражено в его именовании «уделом» хеттского господина. Кроме того, израильтяне названы «царством священников», благодаря чему этот народ наделяется священническими обязанностями и оказывается в роли посредника между Богом и народами. Хорошо известно, что на древнем Ближнем Востоке существовала практика освобождения определенных городов или групп населения от подчинения царю и передачи их в подчинение непосредственно божеству. Таким образом, выйдя из Египта, Израиль приобретает священный статус (см.: Ис. 61:6 ). 19:7. Старейшины. Здесь старейшины – клановые вожди Израиля. Обычно совет старейшин контролировал действия руководства селения или общины. Старейшины представляли народ во время принятия условий договора; в данном случае – национального договора о преданности Богу, в дополнение к родовому завету Авраама, заключенному несколькими столетиями ранее. 19:10–15. Освящение. Освящение требовало ряда мер для достижения ритуальной чистоты. Этот процесс состоял главным образом из омовения, мытья одежды и воздержания от контактов с предметами, которые, как считалось, могли сделать человека нечистым. Гора была провозглашена священной землей, так что даже прикосновение к ней означало осквернение, караемое смертной казнью. Наиболее распространенной формой казни было побивание камнями. В таком случае ответственность за исполнение приговора брали на себя все члены общины, но никто из них в отдельности не являлся причиной смерти преступника. 20:1–17 Десять заповедей 20:1–17. Аподиктическое право. Среди дошедших до нас правовых материалов древнейших времен имеются шумерские, вавилонские, хеттские и ассирийские своды законов. |
| (Элогистская) книга Завета ( Исх 20:22–23:33 , исключая повторное введение и приложение Исх 20:24–23:9 ) была помещена между Декалогом и заключением Завета на Синае, но содержательно она соответствует той ситуации, которая возникла уже после времен Моисея. Это – юридическое уложение общества пастухов и земледельцев; его интерес к рабочему скоту, к работе в поле и на винограднике, к жилищам предполагает оседлый образ жизни в культурной стране. Только в эту эпоху Израиль мог узнать и применять действующее здесь обычное право, которым проникнута книга Завета; этим объясняются и явственные параллели с месопотамским уложением. Но книга Завета остается тем не менее проникнутой духом веры в Ягве, которая часто вступает в противоречие с культурой Ханаана. Без всякого систематического плана в книге группируются предписания, различающиеся по содержанию и по своим формулировкам, – отчасти «казуистическим», то есть условным, отчас–ти «аподиктическим», то есть приказным. Это собрание предписаний явно древнее Второзакония, в котором оно используется; оно не содержит никаких указаний на наличие монархического устройства и поэтому должно быть отнесено к эпохе судей. Включение его в повествование о Синае произошло до составления Второзакония. Второзаконническое уложение ( Втор 12:1–26:15 ) – основная часть книги Второзаконие, основные характеристики и литературная история которой уже были описаны. Оно содержит частичный повтор законов книги Завета, однако приспосабливает их к изменениям хозяйственной и общественной жизни; это касается, например, отпущения грехов и закона о рабстве, ср. Втор 15:1–11 и Исх 23:10–11 , Втор 15:12–18 и Исх 21:2–11 . Но в одном важном пункте оно изначально находится в противоречии с книгой Завета, которая узаконила множественность святилищ ( Исх 20:24 ), в то время как Второзаконие предписывает единственность места совершения культа ( Втор 12:1–12 ). Эта централизация культа привносит изменения в древние предписания касательно жертвоприношений, десятины и праздников. Второзакон–ническое уложение содержит также предписания, чуждые книге Завета, отчасти весьма древние, источник которых неизвестен. Для этого свода законов характерны (и это лишь подчеркивается с течением времени) забота о слабых, постоянное обосновывание права Бога на Его землю и Его народ и увещевательный проповеднический тон, в котором преподносятся предписания закона. |
| Это, за неимением лучшего, последнее прибежище и последняя благодать; это в конечном счете одно–единственное, что остается сделать. Здесь мы вступаем в эсхатологические пределы иррационального. Более того, неизвиняемое как таковое является предметом прощения именно потому и только потому, что оно неизвиняемое; ибо если бы можно было извинить, то в несправедливой гиперболе прощения не было бы такой уж необходимости; прощение свелось бы к формальности и к бессодержательному протоколу. Согласно Паскалю, так обстоят дела и с верой, с той верой, которая парадоксальна и верит вопреки абсурду, от нас требуется верить в недоказуемое именно потому и только потому, что его невозможно доказать: если бы религия была доказуемой, и если бы доказательства христианства были убедительными, и если бы существование Бога было явным, то безрассудство веры стало бы ничуть не более необходимым, чем безрассудство прощения; не было бы повода для того, чтобы поверить в это безумие, в то, что душе после смерти уготовано будущее, состоящее из наказаний или же радостей. Именно таким образом автор какого–нибудь трактата по геометрии или по этике, more geometrico demonstrata , не требует от нас «верить» аподиктическому последовательному ряду своих теорем и короллариев; к нашей доброй воле обращаются лишь в тех случаях, когда тезисы сомнительны, недостоверны или даже неправдоподобны и противоречивы. Вот почему «основания» прощения в конечном счете ничуть не более приемлемы, чем «основания» веры: если мы прощаем, то это именно потому, что у нас нет оснований; а если у нас есть основания, то здесь правомочно извинение, а не прощение. И ничего не изменится, если встать на точку зрения виновного: «право на прощение» есть противоречие и нелепость, едва ли менее абсурдная, чем идея некоего «права на милость». Прощение бескорыстно, как любовь, хотя оно само и не является любовью и не превращается с неизбежностью в любовь. Но случается и так, что в конце концов мы начинаем любить того, кого прощаем: человек, разочарованный из–за недоброжелательства партнера, в самих своих испытаниях находит повод предаться страсти. |
| -Первыми учеными, возвысившими голос против этого аподиктического утверждения, были Бахофен и Мак-Леннан, недавно умершие. Основываясь на изучении быта диких племен, Бахофен в своем исследовании, вышедшем в 1861 г. под заглавием «Материнское право», и Мак-Леннан, издавший независимо от Бахофена книгу о первобытном браке в 1886 г., рядом фактов старались доказать, что патриархальная семья не есть необходимая форма семейного и общественного быта всех племен, что этого вида семьи еще не знают некоторые племена и что она не есть вообще первоначальная форма семьи, а, напротив, сложилась долгим путем. Но только со времени французского ученого Моргана, опубликовавшего свой главный труд «Первобытное общество» в 1877 г., старое воззрение окончательно было поколеблено и новые выводы отлились в цельную теорию. Учение Моргана о происхождении семьи в первобытном обществе развил, дополнил и популяризировал немецкий экономист-ученый Фридрих Энгельс, небольшая, но живо написанная книжка которого «Происхождение семьи, частной собственности и государства» вскоре же была переведена на русский язык и разошлась уже в многочисленных изданиях. Дальнейшую обработку и вместе с тем некоторые поправки интересующее нас воззрение нашло у проф. Ковалевского в лекциях, читанных им в Стокгольме в 1890 г. и изданных сначала на французском языке, а затем переведенных и на русский язык под заглавием «Очерк происхождения и развития семьи и собственности». (Кроме того, имеются работы Штрайслера «Происхождение семьи» в популярном издании «Международной библиотеки» 1894 г. и Кауцкого «Возникновение брака и семьи».). Главное значение в ряде названных имен принадлежит Моргану; вопрос о происхождении семьи он изучал практически у полудикого племени ирокезов, живущих до сих пор в Америке, в штате Нью-Йорк; у них он провел большую часть своей жизни и был даже усыновлен одним из племен; здесь он нашел систему родства, которая была в противоречии с действительными обозначениями отдельных членов семьи. Здесь господствовало единобрачие, легко прерывающееся по воле какой?либо из сторон: потомство такой пары признавалось всеми и было вполне ясно, так что не подлежало никакому сомнению, кого называть отцом, матерью, сыном и т. |
| п. Тогда Ксенофан, вне себя от раздражения, сбросил с себя камилавку и побежал вон из собрания, но его остановили и просили остаться некоторые вельможи. Из дальнейшего хода беседы до некоторой степени выясняется взаимное положение соперников, как представителей двух противоположных направлений. Ксенофан претендует, что состязание велось не правильно, что он ограничивает предмет спора исключительно Аристотелем, который не придавал значения ни грамматике, ни риторике 14 , а сосредоточивал главное внимание на физике, полагая в ней одной истинный и неизменный объект философии 15 ; на этой области и нужно было сосредоточить состязание. На замечание Никагора, что у Аристотеля много сочинений и что все они имеют одинаковое право на внимание, Ксенофан отвечал: я не помню и не слыхал об аристотелевских сочинениях по граммаке, пиитике и риторике 16 , но я в состоянии научным методом при помогли диалектических и аподиктических силлогизмов доказать и логически обосновать все положения аристотелевской физики 17 . Никагор же отвечал ему, что силлогизмы сами по себе не составляют знания, а служат только вспомогательным средством и прикрасой для выражения не возвышенных мыслей, будучи лишь органами служебными 18 ; но что итальянцы 19 , слегка коснувшись только преддверия науки и не будучи в состоянии понять, как пользоваться и сколько давать значения этому пропедевтическому искусству, все свое внимание устремили на силлогизмы, думая при помощи их усвоить все. Ксенофан обращает внимание своего противника на строгую последовательность Аристотеля и предлагает ему указать хотя бы одно место, которое бы или находилось в противоречии с другим, или явно опровергалось элементами физики 20 . Никагор как будто ожидал этого вызова и делает резкое нападение на Аристотеля. В первой книге Аподиктики, говорит он, Аристотель утверждает, что диалектический силлогизм не есть наука, так как посылки его сомнительны и не однородны. Ибо как назвать наукой то, что с одинаковым правом может быть прилагаемо для доказательства истины и лжи 21 . |
|
|
