| 1353 Отцы церкви проводили в своих творениях мысль, что особенно враждебную и губительную для людей силу проявил диавол в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием к распространению лжи и обмана, заблуждений и пороков (еп.Сильвестр. Опыт правосл. догматического богословия, m.III, с.387). 1358 Ср. B.Weiss. Das Matth.-Evangelium, s.236. J.Knabenbauer, Comm. in Evangelium Matthäum, I, p.369, 400. 1361 С решительностью, не имеющей и тени колебания. Ср. «οκ – ε μ». B.Weiss. cit. Comm. Das Matth.-Evangelium, s.236. H.Meyer. Comm. über Evangelium des Matthäus, s.289: «прямо аподиктически». 1364 Мф.24:24 ; «δσουσιν – не обещают только и не говорят о знамениях и чудесах, а действительно, на самом деле совершат их, чтобы таким путем подтвердить истину своих слов» (С.В.Савинский. Эсхатологическая беседа, с.269. Ср. также Bleek, cit. Comm., s.373 и др.). 1365 Конечно, демонической силой, почему и специфическая деятельность их среди неверующих (ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Matthäum, II, p.335–336; B.Weiss. Comm., s.415; C.Keil. Commentar über das Evangelium des Matthäus, p.465–466; P.Schanz. Comm. über das Evangelium des heiligen Matthäus, s.484 и др.). 1367 Но не само оно, как на основании στν... ν понимают неправильно Керн и Люнеман (В.Н.Страхов. Второе послание св.ап.Павла к фессалоникийцам, с.342). 1368 «Πσ – грамматически к δναμει, а по контексту и к σ.τε» (см. G.Winer. Grammatik, s.490; E.Dobschütz. Die Thessalonischer-Briefe, s.287). 1374 Так, Ioannes Chrysostomus. Migne. P.s.gr., t.62, col.487. Ср. Aretius, de-Wette, Lünemann и др. 1376 См. у E.Dobschümz«a, op.cit., s.287–288. Обо всем у него см. и о Hofmann»e, G.Wohlenberg " е (из комментария T.Zahna – 1903). 1389 Это и видно в магометанской религии, которая была принята людьми на основании одного только свидетельства Магомета о самом себе как посланнике Бога, а также в силу его завоевательных успехов. Магомет не имел даже намерения основать свое будто бы Божественное посольство на чудесах, ибо знал, что у него не может быть таковых, и чувствовал за собой недостаток этот, как большую слабость. «Неверные говорят, что у него нет дара чудес» (Магомет. Коран, глава XIII, ст.8). Только спустя несколько столетий последователи Магомета стали приписывать ему чудеса, странность которых носит на себе ясный отпечаток лжи. |
| дают как раз «восприятие горнего мира». В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский отвечает, с одной стороны, указанием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к аподиктической истине а с другой стороны, он выдвигает то учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито Киреевским. «Разум – нечто подвижное», – утверждал Флоренский в «вступительном слове к это понятие динамическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет в своем рассудочном бытии, но он «цветет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в восприятии единства и через просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром его единство. Тут «границы знания и веры и мы научаемся зреть «вечные корни твари в – что вплотную вводит нас в тайну всеединства. Весь этот гносеологический узор сводится – после критики рассудка и установления закона антиномизма – к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их даже отожествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся, так и разум «причастен бытию, а бытие причастно – особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окуна- 829 ЧАСТЬ IV ется в религиозную среду», – и все философские построения воздвигаются на твердой основе церковности. Тут уж нет «стихии свободных богословских исканий», как у Карсавина, тут все стилизуется под церковность – ив этом внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность. В этом смысле философия у Флоренского только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее основной двигатель у Флоренского – антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры. |
| Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость действий, как средства к достижению этой, всегда действительной цели, имеет характер ассерторический (утвердительный). Так как выбор лучшего средства к достижению наибольшего благосостояния, или счастья, определяется благоразумием, или практическим умом (Klugheit), то этот императив может быть назван императивом благоразумия; он все-таки гипотетичен, то есть имеет только условное или относительное, хотя совершенно действительное значение, потому что предписываемое им действие предписывается не ради себя самого, а лишь как средство для другой цели, именно счастия. Наконец, как сказано, есть третьего рода императив, который прямо непосредственно предписывает известный образ деятельности без всякого отношения к какой бы то ни было другой предполагаемой цели. Этот императив есть категорический и по своей безусловной, внутренней необходимости имеет характер аподиктический. Так как он относится не к материалу и внешним предметам действия и не к результатам действия, а к собственной форме и к принципу, из которого следует действие, и существенно-доброе в предписываемом им действии должно состоять в известном настроении воли, каков бы ни был результат ее действия, то этот императив есть собственно нравственный. Существенному различию этих трех императивов соответствует неравенство в степени их понудительной силы для воли. Первого рода императивы суть только технические правила уменья; второго рода суть прагматические указания благоразумия; только третьего рода императивы суть настоящие законы, или повеления нравственности. Технические правила относятся только к возможным целям, по произволу выбираемым, и, следовательно, не имеют никакой обязательной силы. Указания благоразумия хотя относятся к действительной и необходимой цели, но так как само содержание этой цели, именно счастие, не имеет всеобщего и безусловного характера, а определяется субъективными и эмпирическими условиями, то и предписания к достижению этих субъективных целей могут иметь характер только советов и указаний. |
| Г) Но это только материя, а не познание, – только один полюс умственной силы и жизни, который, если бы не ограничивался и не возбуждался другим, не произвел бы никакого действия; равно как и другой полюс, чувственно эмпирический, если бы не был под влиянием первого, не проявил бы ничего, кроме чувственного усмотрения. Д) Умственные идеи переходят в познания следующим порядком: между тем как опыт, при посредстве рассудка, незаметно движимый идеями истины и добра, стремится осуществить их формально и, от частностей, индуктивно восходит к общему, – истинное и доброе, при посредстве того же рассудка, встречаясь с частными представлениями опыта, направляются к реальным условиям бытия и отношения представляемых вещей и свое стремление выражают силлогистическим требованием их сущностей и причин действующих и конечных. Е) Человек, смотря на мир, с точки зрения неизменяемой своей природы, и в нем естественно ищет неизменяемого, потому что, как говорили уже древние, подобным познается подобное. Но неизменяемое в нем к неизменяемой стороне мира непосредственно приражаться не может: их разделяет непроходимая бездна пространства и времени, населяемая изменчивыми образами явлений. Ж) Поэтому человеческий дух, водимый идеями истины и добра, должен идти к своей цели чрез область рассудка и свободной воли, и, по необходимости, воплощает их в форме мышления и нравственного самоопределения, чтобы, по крайней мере, этим путем более и более приближаться к сущностям и непреложным законам вещественного мира. 3) Чрез это одна истина и одно добро, ограничиваясь логическими формами, раздробляются на множество умственных и нравственных начал, получающих достоинство аподиктических суждений, становятся аксиомами и постулатами в науке, и, встречаясь с формально общими заключениями эмпирического наведения, нередко сообщают им твердость положений категорических и, под их формою, делаются высшими посылками неопровержимых силлогистических доказательств. И) Реально опираясь на идее истинного и доброго и получая форму в области мышления, все умственные познания имеют прямое отношение 1) к сущностям, 2) целям и 3) стройному порядку вещей, а потому обыкновенно и рассматриваются в этих трех видах, т. е. 1) как познание о предметной истине или сущностях бытия, 2) о предметном добре или целесообразности действий и 3) о предметном единстве истинного и доброго, или гармоническом самоограничении сущностей и целей. |
| И выходит, что внешне-чувственное воззрение – единственный критерий объективной истины, тогда как всякая психология скажет и докажет, что внешне-чувственное воззрение дает истину, почти исключительно только субъективную, а Позитивная Английско-Шотландская школа доказывает даже, что мы не можем знать никакой другой истины, кроме субъективной, – что даже самое бытие внешнего мира есть не иное что, как внутреннее субъективное представление, и что не оказывается никакого научного выхода из этого заколдованного круга. Игнорировать все эти возражения против опытного критерия объективной истины, как это делает Литтрэ, это значит, действительно, не давать никакого критерия истины, как утверждает Д. С. Милль, или даже поставлять критерий обще-человеческой истины в произвол, в аподиктических приговорах Конта, который, заметим кстати, и воображал себя новым пророком человечества, или в произволе ближайшего его ученика и провозвестника, Литтрэ. И действительно, сам Литтрэ укоряет не кого другого, как самого же Конта в произволе, выражая неудовольствие против него за то, что «и он иногда грешил против созданной им философии», находя выражение того же неудовольствия и у Милля, – неудовольствия именно за то, что «Конт дозволяет себе допускать некоторый произвол относительно доказательств объективности, строгаго соответствия между понятием и внешнею реальностию». По словам Милля, приводимым у Литтрэ, " Конт в своем обзоре позитивной методы, в прямых выражениях, требует дозволения допускать, без напрасных колебаний, гипотетические понятия, для того, чтоб удовлетворить, в надлежащих границах, нашим справедливым умственным наклонностям, которые всегда стремятся, по инстинктивному предпочтению, к простоте, непрерывности и общности понятий, хотя и уважают постоянно реальность внешних законов, на сколько они нам доступны. Конт думает, что наиболее философская точка зрения ведет нас к мысли, что изучение естественных законов имеет своим назначением представить внешний мир так, чтобы дать существенным наклонностям нашего ума все удовлетворение, какое только согласно со степенью точности, требуемой совокупностью наших практических нужд. |
| В основе декартовой рефлексии лежит следующий критерий истинности наших познаний: все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, как мы их познаём, поэтому вещи, которые мы ясно и отчетливо мыслим как различные субстанции, суть действительно различные субстанции. Всю рефлексию Декарта сопровождает некая странная дуальность, оппозиционность как в онтологическом, так и в гносеологическом планах. Для картезианцев сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального ego. Этап преодоления трансцендентального солипсизма, в качестве которого Декарт предлагает классическое онтологическое доказательство бытия Божия. Проделывает он этот этап, как помним по «Рассуждению о методе», через понятие совершенства и того факта, что Бог в силу своей всеблагости не может обманывать ego. Поэтому все сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим. Напротив, для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существование трансценденции не Бога (как в картезианстве), а человека (других ego, сообщества монад). Гуссерль (как в свое время Аквинат) не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию. Это сопоставление, как кажется, выявляет характерные особенности философского процесса модерна — от признания Бога гарантом подлинности человеческого познания до признания таковым гарантом самого человека. И следует признать, что сам Декарт не только стоит в начале этого процесса десакрализации, но и прямо ответственен за него. Не случайно сегодняшние так называемые «новые философы» либерально-мондиалистского направления — например, Андре Глюксман в работе «Декарт — это Франция» (1987) — именно Декартом обосновывают свою программу: уклонение от борьбы и конфликта позволяет реализовать гуманизм и сохранить единичное, но оно обречено на одиночество. |
| Выражение же встречается чрезвычайно редко. Причина этого – в том, что Иегова в В. З. является Богом откровения, открывающимся Израилю и говорящим чрез пророков. Элогим же есть имя Иеговы, как национального еврейского Божества (Reinke, S. 166). Нам думается, что скорее есть специальное имя национального еврейского Божества, а обозначает Божество вообще, не исключая и языческих богов (ср. Суд.10:14, 16 и особ 11:24). 467 Это отступление, впрочем, мы почти не простираем дальше передачи текста книги пророка Малахии. В прочих текстах, – кроме необходимых случаев, – мы следуем русской Синодской Библии, текст которой стал все-таки довольно привычным и для богословов, и вообще для образованных читателей. Не можем не оговориться, что некоторые основания в свою пользу имеет и передача словом «Господь». Главным из таких оснований мы считаем необходимость наблюсти согласие между текстом Ветхого Завета и Новозаветными цитатами из него, в которых принято Κριος. Поэтому-то мы и не сочли удобным в текстах, не подлежащих нашему специальному научному исследованию, производить поправку, принятую нами для текста Малахии, специально исследуемого. 468 Против нашей передачи словом «Иегова» могут сделать и одно научное возражение, – именно, что мы следуем заведомо неправильной вокализации (заимствованной из , при чем только хатеф-патах под иодом заменился простою шевой); – что правильно следовало бы читать Ягве (, соотв. Ιαβε у бл. Феодорита и сокращенным формам – [вм. ] и ). Но эту уступку традиционной вокализации и чтению мы сочли нужным сделать в виду их весьма большой привычности. А затем, сколь ни высока вероятность чтения «Ягве», оно все-таки есть продукт ученых догадок, которые не могут же претендовать на аподиктическую достоверность. 471 Но нужно заметить, что такая терминология в это время отнюдь не была исключительной. На ряду с этим названием употреблялось и название «Иудеи», которое, как известно, впоследствии уже окончательно утвердилось за евреями. Ср. Ездр.4:12, 23; 5:1, 5; 6:7, 8, 14 ; . |
| – «В вас самех судите, леполи есть жене откровенней Богу молитися», – вопрошает апостол коринфских христиан после ряда аргументов в пользу противного положения, и присоединяя еще один аргумент, так заключает свою речь: «аще ли кто мнится спорлив быти, мы таковаго обычая не имамы, ниже Церкви Божия». Вот слова, характерно подчеркивающие отношение апостола свободы к тому, что составляет одну из мелких условных подробностей человеческого быта, поскольку этот со своим содержанием вступает в сферу христианского богослужения. В том, что не имеет существенного значения для христианского богослужения, апостол является ревностным хранителем существующего обычая. Женщина с покрытою головою – явление повседневное, привычное и, по-видимому, безразличное к вопросам богослужебного характера. Но, вот, она появляется в собрании молящихся с непокрытою головою и становится объектом апостольского внимания. Непривычное явление квалифицируется, как личное бесстыдство и церковное неприличие, или, что тоже, – церковное бесчинство. Почему? Апостол отвечает рядом аподиктических суждений. Бог – глава Христу, Который был «послушлив Ему до смерти крестныя». Христос – глава мужу, который также должен исполнять Христову волю. Муж – глава жене, которая в том же смысле должна, быть исполнительницею его воли. Однако, в каком отношении это утверждение стоит к головному платку? – «Не муж создан для жены, но жена для мужа», силою чего она не должна властвовать над своим мужем ( 1Кор. 11:9 ср. 1Тим. 2:12 ): «сего ради должна есть жена власть имети на главе» ( 1Кор. 11:10 ). Так головное покрывало обращается в знак подчинения жены мужу и в этом смысле перестает быть безразличным для вопросов богослужебной дисциплины. Далее, приведенный аргумент варьируется следующим образом. Жена – слава мужа и потому, откровенная пред ним она должна покрывать свою главу, появляясь в молитвенном собрании христиан, скрывая тем самым сияние своей красоты и обнаруживая стыдливое целомудрие (Ср. 1Тим. 2:9 ). Жене также естественно растить волосы, как мужчине – стричь их; поэтому она должна покрывать свою голову, которую сама природа покрывает длинными волосами. Здесь обычай женщины растить волосы, теряющийся в далеком доисторическом прошлом, назван природою, а обычай покрывать голову защищается, как вполне логичное дополнение к нему. Вы можете не соглашаться с апостолом и поставить ему целый ряд возражений. Возможность этого предвидит сам апостол. Однако, что бы Вы не говорили в опровержение его аргументов, все это, как волны о скалу, разобьется о заключительное его суждение: «А если бы, кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Божии». Так апостол обезоруживает своих совопросников, утверждаясь на обычае как на непоколебимом основании. Поступать по чину в этом смысле означает: присутствуя за христианским богослужением, наблюдать прежде всего чин естественно сложившейся жизни, поскольку она запечатлена ясными следами религиозной думы в положительном смысле этого слова. |
| —280— признавал за эстетикой громадное значение в мировой истории и в человеческом мировоззрении и склонен был даже высказывать такие суждения в самом аподиктическом тоне: «критерий истины есть гармония красоты» (так прямо выражается он в одном месте своего сочинения: «Geschichte der Hellenischen Dichtung»). Но в этом же сочинении, во 2-й его части, там, где речь идет о лирике, Ульрици, точнее определяет место эстетики в общем ходе мировой истории и в его мировоззрении так: он говорит здесь, что история искусства и науки, в существе дела, есть история разнообразных основных сил человеческого духа. «Искусство и наука, религия и государство, и, наконец, философия суть первоначальные и необходимые силы природы, подчиняющиеся божеским законам и сконцентрированные в человеческом духе, который растет и развивается в условиях пространства и времени. Эти силы все вместе заправляют ходом истории человечества, но в то же время они действуют и раздельно, каждая имея даже свою собственную историю, развивающуюся по собственным же законам». Здесь искусство или эстетика вводится, как составное звено, в цепь закругленного миросозерцания Ульрици; она не только не вносит диссонанса в настроение верующего философа, но и как нельзя лучше гармонирует с ним, подчиняясь общим божеским законам. Еще яснее это открывается из другого места, где Ульрици уже прямо заявляет (в 1-м предисловии к сочинению: «Shakespeare dramatische Kunst»): «нельзя более считать парадоксом, что и на почве искусства выступают чудные, пышные, красивые черты: ведь оно является средством откровения Бога, фактором мирового прогресса, двигающим историю по пути к достижению ею её великой цели». Теперь мы видим, что эстетические занятия Ульрици и в самом деле нисколько не мешали складу его религиозно-философского миросозерцания; они даже и не стояли в стороне от него, а входили сюда естественной составной частью. И если Ульрици, по своему настроению, был убежденным христианином и глубоко верующим философом, то он, конечно, всегда им и оставался, как бы много ни разнообразилась его ученая деятельность. Ни эстетика, |
| Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий. Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода 919 . Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом 920 : богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая: Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам 921 . Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм: Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой-либо реальностью? Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего 922 . В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует 923 . Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. |
|
|
