| И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума. В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим. Даже писания, вдохновленные Духом, – пишет он Паламе, – и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во-первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по-разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом 909 . Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение: Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания 910 . |
| Теперь, когда мы внимательно рассмотрели теологическое доказательство бытия Божия, мы можем, положа руку на сердце, ответить себе на следующие вопросы: почему мы должны отказаться от этого доказательства? Где в нем ошибка? Давайте не повторять чужие слова, а разбираться сами (для этого выше приведен достаточный материал). И можем ли мы отвергнуть требование ап. Павла – через рассматривание творений умозаключать к невидимому Творцу, т. е. познавать Бога через познание мира (о чем говорили и все великие естествоиспытатели)? Чтобы все было ясно, мы напомним, как об этом доказательстве писал сам Кант: «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы так же, как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь, эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в Высшего Творца силу неодолимого убеждения. Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до Высочайшего, от обусловленного до Высшего и не обусловленного Творца. Против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его; но, тем не менее, мы не можем одобрить притязаний этого способа доказательства на аподиктическую достоверность...» (Кант. Соч. Изд. «Мысль». М, 1964. Т. 3. С. 539). |
| Да не подумаем, что видимые условные знаки 1636 созданы ради них самих: они ведь прикрывают неизреченное и невидимое для многих знание, – чтобы не стало доступным для непосвященных всесвятое и чтобы открывалось оно только истинным приверженцам благочестия, всякую ребяческую фантазию от того, что касается священных символов, удалившим и способным благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы восходить к простой сверхъестественной находящейся выше символов истине. Однако же и то подобает разуметь, что богословское учение двояко: одно – неизреченно 1637 и таинственно, другое – явленно и постижимо; одно символическое 1638 и ведущее к таинствам, другое философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое. Одно убеждает и делает связной 1639 истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимыми тайноводствами. Ведь и при отправлении святейших таинств наши служители, как и служители законного предания 1640 , от боголепных символов 1641 не отказались. Видим также и всесвятейших ангелов через гадания 1642 таинственно открывающими божественное, и Самого Иисуса в притчах богословствующим и преподающим богодейственные таинства с помощью образа трапезы 1643 . И подобало ведь не только, чтобы Святое святых сохранялось недоступным для многих, но чтобы и сама человеческая жизнь 1644 , неделимая и одновременно делимая, осиявалась подобающим ей образом божественными знаниями и чтобы бесстрастная часть души 1645 созерцала простые и глубочайшие зрелища из числа богоподобных картин, а страстная по–родственному служила ей и тянулась к божественнейшему, пользуясь заранее подготовленными из формирующих символов образами, поскольку врождены таковые прикрытия и обнаруживают тех, кто и помимо покровов, богословию явному 1646 вняв, созидает в себе некий образ, руководствующий к постижению 1647 названного богословия. 2 . И само миротворение всего видимого происходит из невидимого Божия, как говорит и Павел 1648 , и истинное Слово. Отчего богословы 1649 и рассматривают одно с точки зрения общества 1650 и закона, другое – с точки зрения очищения и чистоты; одно как человеческое и посредствующее, а другое как сверхмирное и совершающее таинства; одно как идущее от законов явленных, а другое – от неявленных установлений, соответствующих тем или иным священным Писаниям; умам и душам. |
| 706 Принадлежность Ап. Петру 2-го послания, как известно, оспаривается ещё более, чем принадлежность ему речей. Поэтому, с апологетической точки зрения, ход доказательств должен бы быть таков: сходством с 1 посланием доказывать принадлежность Ап. Петру речей; сходством с 1 посланием и с речами – принадлежность ему 2 послания. Мы отмечаем параллели и из 2 послания, но приводим их таким образом, чтобы, в случае исключения их, оставался ненарушимым факт сходства речей с 1 посланием. 707 Кроме соответствующих параграфов в курсах «Новозаветного Богословия» и «Церковной Истории», о богословии Ап. Петра см., В. Weiss, Der petrinische Lehrbegriff, Berlin, 1855; – хотя со взглядами и особенно с экзегезисом автора и не всегда можно согласиться, но все таки это – самое обстоятельное и серьёзное научное исследование о речах Ап. Петра. – Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, Rostock 1868, – больше занимается развитием тюбингенских теорий, чем богословием Петра и Павла. C. Тн. L. Morich, Des heil. Apostels Petrus Leben und Lehre, Braunschweig, 1874; – обстоятельное, но написанное без критики, догматико-аподиктическим тоном, изледование; материал распределяется больше по рубрикам современной догматики, чем применительно к особенностям богословия Ап. Петра. – Ernst Scharfe, Die petrinische Strömung der neutestamentlichen Literatur, Berlin, 1893, – доказывается литературное сродство речей, 1 послания Ап. Петра и Евангелия Марка; в стремлении собрать по возможности все параллели между названными памятниками, Е. Scharfe не всегда достаточно отличает действительно убедительные и доказательные черты сходства от таких параллелей, которые ровно ничего не доказывают. Во всех названных монографиях точкой отправления, при выяснении богословия Ап. Петра, служит, гл. обр., его 1 послание, а не речи. О богословии собственно речей Ап. Петра см. небольшой отдел во введении к комментарию на Деян. Nosgen’a (S. 48–53), и брошюру Е. Alzas, La doctrine de l’apôtre Pierre d’après les Actes des apôtres, Toulouse, 1889. Последний труд отмечаем только потому, что это единственная монография, прямо отвечающая нашей теме; но научное значение этой «диссертации на степень бакалавра» весьма невелико: работа – чисто ученическая; автор, повидимому, не вполне ясно отличает исследование от пересказа. |
| Параграф 3-й, в котором развит только что указанный тезис, содержит, кроме него, много и других частных мыслей, которые при том связаны между собою иногда довольно слабой связью (вследствие чего, наприм., Файгингер в своем «Комментарии» исследует состав этого параграфа по «абзацам», как бы не находя возможным его систематизировать). Но, если вдуматься в содержание параграфа и анализировать все его частные мысли, то окажется, что все они тяготеют к одному, указанному в тексте, тезису. Мы не будем останавливаться на этом анализе (это было бы слишком долго и утомительно) и остановимся лишь на одной мысли, – на связи Тр. Эстетики (учения о пространстве собственно) с геометрией, так как эта мысль до некоторой степени стоит особняком (настолько особняком, что, по нашему мнению, ее следовало бы отнести из «трансцендентального изложения» в метафизическое – в качестве пятого тезиса, присоединив к нему конец третьего) и при том в общей связи мыслей Канта представляет особенную важность. Именно, Кант хочет обосновать свое, изложенное и разобранное нами выше учение о первоначальности и созерцательном характере пространства на геометрии, которую все признают за нечто прочное и бесспорное. Существуют геометрические аксиомы, – так рассуждает Кант, – которые всеми признаются за непреложные истины; как мы должны мыслить пространство, чтобы понять возможность этих аксиом? Вот вопрос. Не иначе, отвечает Кант, как именно так, как это учение было изложено выше. В самом деле, геометрия есть наука, «определяющая свойства пространства синтетически и однако а priori». Чтобы возможны были синтетические определения свойств пространства, оно должно быть по своему происхождению созерцанием (наглядным представлением): ибо «из понятия нельзя вывести никаких положений, которые бы вели дальше этого понятия, чтò именно, однако, и совершается в геометрии». Чтобы геометрия могла устанавливать свои определения а priori (а только в таком случае геометрические аксиомы могут притязать на аподиктичность, т. е. могут сопровождаться сознанием их необходимости, как наприм. положение, что пространство имеет три измерения), представление пространства так же должно быть априорным, т. е. должно предварять всякое восприятие конкретных предметов и, следовательно – чистым, не эмпирическим созерцанием (ибо ничто необходимое, аподиктическое, – аксиомы геометрии и заложенное в их основании представление пространства, – не может происходить и быть выведено из опыта, всегда ограниченного и условного). Но такими именно чертами, т. е. интуитивностью и априорностью и характеризует, как мы знаем, пространство Кант. Следовательно, – как бы так рассуждает он, – мое учение о пространстве санкционировано со стороны самой надежной из всех наук, – со стороны геометрии. |
| При взгляде на Апокалипсис, как на драму, понятно и то, что мы видим в нем не развитие, определяемое временною последовательностью, но положительно утверждаем параллелизм некоторых видений. Думается, что при утверждении временной последовательности апокалипсических событий у защитника единства Апокалипсиса св. Иоанна ускользает почва под ногами, и он не будет в состоянии дать надлежащее объяснение даже факту существования в Апокалипсисе указанных Weizsäcker’oм антиципаций 683 . Да кроме того, речь иногда здесь идет о таких предметах, что утверждение временной последовательности касающихся их событий представлялось бы и странным и совершенно излишним. Непонятно, например, почему события, описанные в 11 гл. Апокалипсиса, должны предшествовать тому, что описывается в гл. 12–13. Здесь уже, по крайней мере, у нас нет права утверждать временную последовательность, но мы имеем события параллельные, тесно между собою связанные. 11 глава, если иметь в виду указанный выше ее характер 684 , является касающимся иудейства эпизодом, особо отмеченным писателем на картине, рисующей боговраждебный мир и содержащейся в гл. 12, 13 и далее. Уже этого достаточно для того, чтобы находить в Апокалипсисе в иных случаях параллелизм событий и отрицать их временную последовательность 685 . При руководстве указанной точкой зрения должно теперь сделать попытку деления Апокалипсиса на части. Кроме пролога, содержащегося в гл. 1–3, мы находим в нем четыре части. Первую часть составляют гл. 4–8:1; вторую – гл. 8:2–11; третью – гл. 12–19:10 и четвертую – гл. 19:11–22:9; 22:10–21 являются заключением книги. События, описанные в частях первой, второй и третьей, мы считаем параллельными. На четвертую часть смотрим, как на завершение эсхатологического созерцания. Четвертый отдел является ничем иным, как продолжением того, на чем прерывается действие в гл. 8:1, или в 11:15–19 или в 19:6–10. Понимание этого четвертого отдела особенно затруднительно, и кто не хочет свои субъективные суждения выдавать за непреложную истину, тот должен сознаться, что здесь он не может ничего высказывать аподиктически. Отличаются первые три части от четвертой и тем, что в тех действие привязано к схеме семи казней, а в этой мы не встречаем ничего подобного, – тоже доказательство несколько особого положения четвертой части в схематизме Апокалипсиса. Третья часть замечательна тем, что в ней имеется экскурс в прошедшее. |
| Стремитесь по этому пути к моральному совершенству, исполняйте ваш долг, подражайте идеалу, и вы будете оправданными и святыми. Чистое моральное настроение – ваш единственный и безусловный искупитель и спаситель. Не Бог, не ангел, или еще кто-нибудь спасает вас, но вы сами спасаете и спасете себя, когда приблизитесь к моральному совершенству. Не отвне приходит блаженство к вам, но оно в вас, и вы сами совершаете его. Вообще, членом моральной религии должна быть следующая бесспорная истина: кто верит в практический идеал Сына Божия, кто, не смотря на все страдания и искушения зла, сохранил в чистоте моральное настроение и вышел с торжеством из этой борьбы; тот и только тот достоин божественного благоволения, есть истинно верующий и спасенный. Заповедь моральной веры гласит: будь добр и будешь блажен (спасешься), ибо, по моральным понятиям, блаженство составляет необходимое следствие добродетели. Можно, однако, с полным правом усомниться в этом выводе и спросить: не фикция ли это самооправдание в идеале, моральном добре? Где уверенность, что субъективное оправдание пред разумом есть вместе с тем и объективное оправдание пред Богом и Его святым законом? Равносильно ли спасение добродетели? Статутарная историческая вера в деле спасения опирается на божественную благодать, которая дается человеку совне и засвидетельствована самим Богом в жизни и страданиях И. Христа. Но моральная религия, как разумная и свободная вера должна отвергнуть всякий посторонний авторитет, хоти бы он и происходил от Бога. Создавши из себя практическую веру в Сына Божия, разум сам, на собственных началах, утверждает ее истину и непреложность. Идея морального совершенства заключает сама в себе свою объективную реальность, потому что она – идея законодательного разума, который всегда повелевает только то, что возможно, и всегда с аподиктическою достоверностью. Wir sollen ihr gemäss sein, und wir müssen es daher auch können; мы должны соответствовать ей, – должны, следовательно, и можем. Сомнение в этой возможности или же требование опытного доказательства достоверности идеи морального совершенства было бы равносильно отрицанию само-законодательства разума. |
| Эти агапы, которые он осуждает, по всем предположениям, не имеют ничего литургического. И не существует никакой двусмысленности в выражениях Климента 362 . Но, прежде всего, г. Батиффоль из первого приводимого им места – Стромат – III, 2 363 , где Климент обличает последователей Карпократа и Епифана, заключает больше, нежели оно содержит. Описав оргию, которая происходит после трапезы Карпократиан, Климент отрицает всякую возможность для себя лично назвать эту трапезу – δεπνον словом γπη . И сейчас же с горькой иронией замечает, что все эти злоупотребления происходят – где же? – на «такой агапе» – ν τοιατη γπη, in ejus modi agape. Кажется ясным, что в момент появления из-под пера этого обличения карпократиан св. Клименту предносился образ настоящей истинной агапы, образ, который он и дает в «Педагоге» 364 . Слишком резок был контраст между описанной оргией и настоящей, идеально совершаемой христианской агапой, а между тем эта оргия претендовала на название, на имя агапы. Какая же это агапа?! – как бы слышится здесь гневнонедоумеваюший голос св. отца. Таков, по-видимому, смысл выражения «такая агапа». Функ 365 примыкает к этому толкованию: «Вот смысл места: собрания Карпократиан соответствуют христианским агапам, но они не заслуживают этого имени, вследствие безнравственности, которая царит там. Их нужно называть δεπνον. «Этот смысл, – продолжает Функ, – помимо всего так ясен, что его никак нельзя оспаривать и тем более наперед предполагать, что агапы не существовали в эту эпоху» 366 . Нельзя согласиться с тем, что слово γπη обозначает здесь евхаристию. Св. Климент сравнивает в разбираемом месте однородные явления: настоящую христианскую агапу, быть может, в соединении с евхаристией, и ее извращение у еретиков. Что получилось бы, если бы он начал сравнивать евхаристию великой Церкви и агапу сектантов? Нельзя сравнивать несравнимое и, конечно, св. Климент хорошо знал это требование логики. Г. Батиффоль, предлагая свое понимание, обходится без особой аргументации, которая одна только могла бы склонить к его принятию. Опять приходится отметить в качестве научного приема, характеризующего этюд г. Батиффоля, аподиктическую формулировку своих суждений. Г. Функ, указывая, что «Батиффоль причисляет Китинга к тем догматистам, которые расположены думать, что тексты никогда не доказывают против их положений», выражает такого рода опасение: «Я боюсь, не должен ли этот упрек, за некоторыми видоизменениями, быть адресованным к нему самому» 367 . |
| Совместить оба можно только в одном предмете, то есть в том, что мы сегодня называем гносеологией. Ведь гносеология, с одной стороны (логической) – наука о методологии истинного знания, а с другой (диалектической) – стыкуется с онтологией в том, что у них один предмет, сущее и его причины. Иначе говоря, Исидор указывает на предмет данной науки – «причины вещей» (общий для всей философии), и на особенность – верифицируемое рассуждение. К слову сказать, было и третье определение диалектики – аристотелевское, который отличал аподиктическое рассуждение (необходимо истинное силлогистическое заключение из истинных посылок) и диалектическое рассуждение (силлогистическое рассуждение, исходящее из общепринятых мнений, правдоподобное для всех или большинства людей); то есть диалектика – это топика (Arist., Top., I, 1: 100а25–100Ь23). Любопытно, что давая общие определения свободным искусствам в I книге (гл. 2), Исидор ограничился стоическим определением («Tertia dialectica cognomento logica, quae disputationibus subtilissimis vera secernit a falsis»). Видимо, он был более склонен за диалектикой оставлять платоновское определение, за логикой – стоическое, а «диалектика-топика» после Аристотеля стала самостоятельной наукой под названием «топика». По содержанию Исидорова диалектика является кратким изложением начала аристотелевского «Органона» (так называются логические труды великого философа), с отдельными усовершенствованиями и многочисленными упрощениями, но изложение чрезвычайно ясное и внятное. 326 Ее рассматривали в своих изречениях некоторые первые философы, не доводя, однако, до состояния искусства. Снова, как и в начале I книги (гл. 2 и др.), автор не делает принципиального различия между наукою (discipilina) и искусством (ars). «Первые философы» – это те, которых мы сегодня называем досократиками. 327 Они во многом обе появляются совместно. Примером такого совмещения являются диалоги Платона. У философов это называется диалектическим методом Сократа, то есть выявлением истины через вопрошание, в серии вопросов и ответов. |
| Я действительно иногда говорю об отсутствии „ясных грамматических признаков“ для такого или иного этимологического, или синтаксического разбора. Но разве Вы сами станете отрицать возможность таких случаев, – напр., при выборе между разбором через т. jussivus и простое imperfectum, через именительный и винительный пад. и т. п.? А синтаксические отношения, особенно в разного рода эллиптических предложениях? Но я смело говорю, что нигде не злоупотребляю этой возможностью, и все указываемые мной случаи неопределённости грамматического характера Малахиина текста – действительно таковы. Где можно дать бесспорно-точный грамматический разбор, я везде его даю. Моё мнение о происхождении гафтар опирается на предположение о происхождении перевода LXX, который, как я принимаю, „был вызван в значительной мере богослужебными нуждами“ (стр. 157). С этой точки зрения, употреблявшиеся при богослужении части священных книг должны были быть переведены ранее остальных. Если ϑσϑε δ π τς αδας μν является указанием на богослужебное употребление отрывка Мал.1:1,2:7 , то естественно допустить, что он переведён раньше всей книги Малахии и, может быть, вскоре после соответственной параши из Закона. Свой взгляд, как можно видеть из прим. 5 на стр. 157, я высказываю отнюдь не аподиктически или категорически, а только предположительно. Относительно имени я должен сказать, что толкование LXX в смысле ν (=слав. „Сый“) ничего обязательного в себе не заключает. В пользу же вокализации (Ягве), кроме предполагаемого Вами тенденциозного —119— словопроизводства от по виду гифиль, говорят, как Вы видите, транскрипция Ιαβε и аналогия с сокращёнными формами и . Да и само словопроизводство по виду гифиль не бесспорно. Я не вижу серьёзных препятствий производить это имя в вокализации Ягве и от осн. вида каль. Моё мнение о возможности для женщин присутствовать во дворе храма, где был жертвенник, опирается, во 1-х, на отсутствии в законе какого-либо запрещения входить сюда и, во 2-х, на рассказе 1Цар.1:1 и сл. о трапезовании Елканы с своими жёнами и о том, что Анна, по-видимому, вошла даже в святилище. В законе о воде ревности я не вижу никаких указаний на запрещение женщинам входить во двор храма; но даже если бы в этом частном случае такое вхождение и не практиковалось, то это отнюдь не имело бы общего значения. Отдельный двор женщин является, по-видимому, уже позднейшим изобретением, – принадлежностью Иродова храма (ср. у меня стр. 363). |
|
|
