| 2783 . Обучение Иоанна Мавропода велось последовательно и основательно, начиная с элементов, продолжая более трудным и оканчивая высшим, а не так, как бывает со многими, которые минуя начало и середину, порываются к концу и вследствие того лишь приближаются, но не достигают высшего знания и не приобретают основательности в суждениях. Мавропод, обратившись к лучшим дидаскалам (из которых один был Клавдиопольским епископом, а другой миссионером у печенегов и болгар), изучил сначала предварительный цикл наук и, дойдя до высоты грамматического искусства, приступил к высшим наукам (τν γκκλιον πρτα παιδεαν μεμαθηκς, πρς δ κα τς γραμματικς τχνης ες κρον ληλυθς οτω δ τν μειζνων μαθημτων ντιλαμβνεται)... Сделавшись сам дидаскалом, Мавропод умел обращаться с науками; начав с риторики (απ τν ητορικν λγων ρξμενος), переходил к философии, не пренебрегал также и мудростью италов (τς ταλν σοφας), т. е. знанием политическим и законоведением (πολιτικ πργματα, νομικ τχνη). Искусство (τχνη, т. е. риторическое) он полагал не в широковещательности, но в умении говорить и писать кратко, вместе с тем содержательно. Из образцовых риторов, Григория Богослова , Демосфена, Димада и Исократа, он старался подражать Григорию, всех более походил на Исократа, в общем же представлял приятную смесь достоинств, отличающих образцовых риторов. Еще более он возбуждал удивление знанием (πιστμη, т. е. философией): разделял целое на части (ναλσας) и части соединял воедино (ξυνθες), составлял силлогизмы, отыскивал посылки, основные и производные; не уклонялся ни от диалектической, ни от аподиктической, ни от иной какой-нибудь логической задачи; умозаключение возводил до оснований и отыскивал вложенные в нас пределы высшего разума (ρους το πρτου νο); софизмы изгонял. Затем, обращаясь к обозрению природы, начинал с элементов и восходил к общему, шел по суше, плыл в разные города, возносился к небу, ничего не оставляя нерассмотренным, ни того, что в душах, ибо этот род кладет первое основание физическим знаниям, ни того, что в животных, ни того, что в растениях; после этого, подобно тому, как желающий отплыть в Элладу или Ионию не заботится о постройке корабля, но пользуется для переезда первым попавшимся, так и он, пользуясь науками, как средством переправы, переходил от тел к бестелесному, пройдя прежде через смешение обоих (τ κρματι πρτερον προσεληλυθς); достигнув этого пункта, он познавал первое единство, происходящие из него единицы, главенствующее бытие, части бытия, первообразы блага (τ πρτως ν, τς κεθεν νδας, τ κυρως ν, τς το ντος μερδας, τ το καλο παραδεγματα), удивительную цепь, звенья, связующие крайние вещи. Таков был этот философ и дидаскал, не чета многим, которые занимаются наукой в ограниченных размерах, многое находя излишним, и полагают, что приобрели все, ни в чем более не нуждаются. 2784 |
| Но на этом остановиться еще недостаточно. После рассмотрения ложных воззрений на событие воскресения Иисуса Христа, мы должны представить и обосновать истинный взгляд, как на самый факт воскресения, так и на все обстоятельства и события, имеющие то или другое отношение к этому факту, т. е. раскрыть с исторически-догматической стороны действительность и значение воскресения Иисуса Христа. В чем же заключается сущность этой новой задачи и как выполнить ее? Воскресение Иисуса Христа есть факт историко-догматический, а потому и правильный взгляд на него, обоснование его действительности и значения может быть достигнуто чрез раскрытие внутренней связи между евангельскими событиями. Но возможно ли такое исследование по отношению к воскресению Иисуса Христа? Это событие, какъ чудо, как произведение высшей причины, непонятное и необъяснимое из естественной связи причин и следствий, может ли быть предметом исторического исследования? Действительно, воскресение Иисуса Христа, как чудо, необъяснимо из естественной связи причин и следствий; но оно имеет другую высшую связь, которая обнаруживается в целой жизни Иисуса Христа. Как такое, это событие, очевидно, уже может быть предметом исторического исследования, может быть обосновано и доказано исторической и логической связью причины и следствия. Таким образом, исходный пункт для обоснования действительности и раскрытия значения воскресения Иисуса Христа есть признание, что Иисус есть Христос. Отсюда, с этой точки мы узнаем, что воскресение есть необходимый и существенный пункт в цепи событий жизни Иисуса Христа. Здесь историческое исследование вступает во внутреннюю связь с догматическим, оправдывается им и само оправдывает его. При таком исследовании событие воскресения будет раскрыто со всею полнотою и ясностью, и совершенно выяснится его аподиктическая истинность и необходимость, так как в целой цепи событий жизни Иисуса Христа обнаружится выполнение Божественного плана, в котором воскресение составляет необходимый, существенный пункт. |
| Содержание Г.И. Беневич. Св. Кирилл Александрийский и его сочинение «Книга сокровищ» От дяди к племяннику Деятельность и сочинения св. Кирилла до начала полемики против Нестория О некоторых особенностях «Книги сокровищ» Пролог, сиречь предварительное рассмотрение Вот что содержится в этой книге Слово 1. О сотворенном и несотворенном О том, что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным Слово 2. О том, что несотворенность – не сущность, но обозначение сущности Слово 3. Недвусмысленный ответ, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен Слово 4. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было. Собрания силлогизмов и построения мыслей вкупе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово Свидетельства о том, что Божие Слово присносущно Иные свидетельства о том, что Сын присносущен Еще [одна] катаскева о том, что Сын является присносущным, от противного Еще о присносущии Сына К вопрошающим: «Или ты имел сына прежде, нежели родил?», и говорящим: «Так и Бог не имел Сына, пока не родил» Слово 5. О том, что Отец не предсуществует Сыну, хотя бы Он и был нерожденным, но был соприсносущным Ему рожденный Сын ИНОЕ. Аподиктически. О том, что предпочтительнее звать Бога Отцом, чем просто Богом ИНОЕ. С очевидным доказательством, что сперва есть Отец, затем Сын, хотя и оба вместе Слово 6. О том, что Отец неделимо и не текуче родил из Себя Сына Примеры, отчасти показывающие, как Сын неделимо произошел из Отца Слово 7. К предлагающим [вопрос]: «Невольно или по изволению родил Сына Отец?» Слово 8. К говорящим, что не Отцу, а изволению Его подобен Сын Слово 9. О том, что единосущен Отцу Сын, о чем приведены и [соответствующие] изречения [Писания]: «Что Мя глаголеши блага? Никтоже благъ, токмо единъ Богъ» и «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему», и так же точно: «Отецъ Мой Мене есть» О том, что Сын единосущен Отцу, с приведением речения: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» Слово 10. |
| Им практически пробавляется, за неимением чего-либо лучшего, политическая экономия, в которой вообще рост специальных исследований, научная практика, совершенно не соответствовал росту философской сознательности, рефлексии. Политическая экономия исходит в своей научной работе или из эмпирических обобщений и наблюдений ограниченного и специального характера, или же, насколько она восходит к более общим точкам зрения, она сознательно или бессознательно впадает в русло экономизма, притом в наивно-догматической его форме. Между политической экономией и экономизмом как мировоззрением существует тесная, неразрывная связь. Фактически экономический материализм есть господствующая философия политической экономии. Практически экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм. Ограниченность горизонтов экономической мысли, обнаруживающаяся при этом, выражается не столько в преобладании философии экономизма (хотя и это довольно симптоматично), сколько в ее наивном догматизме. Дело обстоит так, как будто догматы экономизма есть единственно возможная и сама собою разумеющаяся философия хозяйства вообще. Задача философской критики поэтому, прежде всего, состоит в том, чтобы разбить этот наивный догматизм и, поставив его под вопрос, сделать предметом особого философского исследования. Политическую экономию отнюдь нельзя упрекать собственно за то, что она имеет такие философские предпосылки, на которые опирается, принимая их в качестве аподиктических истин или аксиом. Всякое научное знание частично и отрывочно, и потому никогда оно не построяется без подобных предпосылок аксиоматического характера. К ним оно прикрепляется как к якорю, забрасываемому в безбрежном море дискурсивного знания, в бесконечности возможных проблем и объектов науки. Всякое специальное исследование ведется не ab ovο , а, так сказать, из середины, поэтому оно предполагает для самой возможности своего существования целый ряд таких условно или безусловно аксиоматических предпосылок, другими словами, оно всегда догматически обусловлено. |
| В истории мировой метафизической мысли распространены две крайние тенденции: растворение всех элементов в единой всепоглощающей субстанции (Спиноза) и тенденция отрицания внутренней связи между элементами мира (механистический материализм). Органическое мировоззрение стремится сочетать ценные стороны каждой из этих тенденций, соблюдая равновесие между ними. Попытаемся же наметить, в каком смысле и в каких границах органическое мировоззрение признает взаимоданность, с одной стороны, всех элементов мира, и их относительную самостоятельность, с другой. Основные категории органического мировоззрения - первокатегория целого (выше уже обрисованная нами) и тесно связанная с ней категория взаимодействия. Взаимодействие является основной чертой динамической стороны мира. Если бы мир состоял из абсолютно изолированных элементов, то в этом мире ничего бы не «происходило», а значит, не было бы мира как единого космоса. Был бы ряд (пусть бесконечный) замкнутых в себе атомов - физических или психических. Ясно, что при абсолютной изолированности элементов мира не может быть и речи о взаимодействии, а следовательно, и о системе мира. Сторонники механистического мировоззрения могут на это возразить, что возможность взаимодействия обеспечена уже тем, что материальные частицы находятся в одном пространстве и что достаточно внешнего причинного воздействия одного тела на другое, чтобы образовать систему мира. Необходимо иметь, однако, в виду, что всякое воздействие одного тела на другое есть, в то же время, и взаимодействие, что выражено в третьем законе механики Ньютона, согласно которому «действие равно противодействию». Ибо воздействие одного тела на другое не привело бы к толчку, если бы это другое тело не оказывало первому сопротивления. Причем для того, чтобы произошло взаимодействие, необходимо, чтобы оба тела одновременно, строго синхронно производили действие взаимоотталкивания. А это, в свою очередь, возможно лишь в том случае, если между обоими телами существует какая-то связь, если они соединены друг с другом чем-то третьим. Это положение имеет аподиктическую достоверность, вытекая с необходимостью из самого понятия взаимодействия. |
| Источник заблуждений аверроистов, как и араб. философов в целом, заключается в незнании ими учения о божественных достоинствах, внутренней жизни Бога ad intra - именно это привело сторонников осуждаемого Л. течения к непониманию догмата о Троице, а также к монопсихизму. Другой их ошибкой, обусловленной слишком буквальным следованием Аристотелю и приведшей к еретической доктрине о вечности мира, стало, согласно Л., отрицание божественных идей, к-рые в отличие от вещей тварного мира от века содержались в Премудрости Божией актуально, а не акцидентально. Специальный «опытный» (ratio experientiae) аргумент Л. против вечности мира заключается в том, что все тварные вещи ограничены в своем бытии и в самой способности к существованию (potestas) и не могут «выдержать» вечного существования. Наконец, допущение вечности мира нарушило бы гармонию божественных достоинств, т. к. в этом случае атрибут вечности получил бы преимущество перед теми атрибутами, к-рые открывают Бога в аспекте Его «икономии»,- благостью, величием и т. д. В противовес аверроистской доктрине двойной истины Л. неразрывно связывает друг с другом философию и теологию: метафизика относится к теологии, как следствие к причине. Аргумент Л. против знаменитого тезиса аверроистов о «единстве интеллекта» основан на его собственной концепции «консубстанционализма» душевных способностей, согласно которой между способностями души нет реальных различий. Теология Теология для Л. является верховной наукой, превосходящей точные и естественные науки достоверностью и рациональностью. Л. различает «позитивную» и «демонстративную» теологию: если первая может притязать на звание науки лишь «по усвоению» и основана на человеческой воле, то вторая является ею в собственном смысле и покоится на разумении; при этом предметом ее является Божественное Откровение. Д. Юрвуа видит в этом влияние на Л. теологии шиитского течения «Братьев чистой жизни» (Ихван ас-сафа), которые различали рациональные дисциплины, оперировавшие аподиктическими доказательствами, и основанные на гипотетической аргументации «позитивные науки о религиозном законе» (al-ulum al-shar " iya al-wad " iya) ( Urvoy. |
| В Тунисе Л. проповедовал христианство и, согласно преданию, во время публичной проповеди в Беджаии был побит камнями и брошен на одной из площадей города, где его и нашли генуэзцы, отправлявшиеся в Европу. Л. скончался от полученных ранений; датой смерти обычно называется 29 июня 1315 г. Однако эта дата опровергается показаниями источников - письмами кор. Хайме II о переводе последних трудов Л. (окт. 1315) и инципитами 2 его сочинений, завершенных, по-видимому, в дек. 1315 г. По-видимому, Л. скончался на обратном пути в Европу или на Мальорке. Не позднее марта 1316 г. он был похоронен в ц. св. Франциска в Пальме. Философия Центром философии Л. является разработанное им «великое искусство» (ars major, ars general), к-рое он представлял как результат Божественного откровения, просветившего его разум после того, как он принял решение принести покаяние и обязался написать «лучшую книгу в мире» для обращения иноверцев. О необходимости создания особого «искусства», позволявшего применять логические аргументы для доказательства богословских истин, было заявлено в «Книге созерцания Бога» (Llibre de contemplació en Déu, 1271-1273), однако 1-м произведением, посвященным его разработке, стал трактат «Краткое искусство нахождения истины» (Ars compendiosa inveniendi veritatem, ок. 1274). В «искусстве» Л. обыкновенно видели аналог науки о конститутивных элементах человеческого мышления (mathesis universalis) и метода открытия всех возможных предикатов для всех возможных субъектов (definitio completa). В исследовательской лит-ре кон. XX - нач. XXI в. появились альтернативные концепции «искусства». Если раньше делались попытки усмотреть в «искусстве» Л. предвосхищение математической логики, то в совр. историографии возобладала тенденция находить в нем не прототип математической логики или комбинаторики, а скорее род мнемотехники или диалектики. Х. М. Руис и А. Солер выделяют 4 базовые характеристики «искусства» Л.: 1) объединение диалектико-риторической операции нахождения (inventio) с комбинаторными процедурами (фигуры, силлогизмы), позволяющее превратить «искусство» в своего рода универсальную «теорию аргументации»; 2) притязание на аподиктическую истинность, т. к. результатом диалектической процедуры является необходимый вывод; 3) «энциклопедичность» - при помощи ограниченного числа принципов оказывается возможным получить бесконечное количество аргументов; 4) «универсальность», поскольку «искусство» может быть применено ко всем субъектам, а начала его являются началами всех наук ( Ruiz, Soler. 2008. P. 200). Особый акцент в новейших исследованиях делается на связи между «искусством» и средневек. традицией топики. Л. пытался реформировать топику так, чтобы сблизить диалектическое доказательство с аподиктическим, по образцу описанного Аристотелем в «Аналитиках». |
| В частности, эта предпосылка доминировала в исследованиях о споре между св. Григорием Паламой и придворным богословом Варлаамом Калабрийским. Согласно этим несколько тенденциозным исследованиям, это был спор между библейским и патристическим богословием, с одной стороны, и западной схоластической философией с другой. Позиция Варлаама определялась как аристотелизм, номинальный платонизм (!), августинизм, томизм и скотизм 318 . Думается, что в таком мнении отсутствуют нюансы, и готовы представить другой взгляд, основываясь на переписке св. Григория 1335–1336 гг. Мы будем рассматривать первое письмо св. Григория к Акиндину, первое и второе письма св. Григория к Варлааму и первое и второе письма Варлаама к св. Григорию. С самого начала св. Григорий настаивает на том, что в богословствовании необходима логическая демонстрация, и образцом для него является логическая демонстрация Аристотеля, как она определена в Prior Analytics, Posterior Analytics, Topica, De sophisticis Elenchis. Теория Аристотеля о точном познании основывается на методе дедукции, выводе частных понятий из общих и на причинах фактов: то, что приводится в бытие, приводится из того, что приводит в бытие, то есть из своей первопричины. Повторим: основой точного познания у Аристотеля является знание того, что существует общее понятие, из которого вытекает конкретный факт, подлежащий рассмотрению и доказательству, есть также причина этого факта в реальности, и что этот факт не может быть иным, чем он есть (см.: An. Post. 2.19.100 b). Согласно Аристотелю, точное познание может быть основано только на построениях демонстративного силлогизма. Демонстративный силлогизм исходит из незыблемых предпосылок, которые «верны и первичны», в отличие от спекулятивного силлогизма, строящегося на более слабых предпосылках, которые всего лишь «общепризнаны» (Topica 1. 100 ab). Предпосылки аподиктического силлогизма не подлежат демонстрации и известны как «первоначальный принцип познания» (An. Post. 1.3.72 b, 2. 9). Эти предпосылки интуитивно познаются (Ibid.). Очевидно, таким образом, что эти предпосылки познаются опытно. |
| Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране существует два смысла: внешний (буквальный) и внутренний (аллегорический). Для получения псевдо-знания о Боге достаточно довольствоваться буквальным смыслом изложенного в Коране, но часто этот смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание. Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Аллегорический смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам – внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорического толкования различных высказываний. Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям. Более того, неподготовленным нельзя говорить об аллегорическом толковании, ибо они не поймут его, что чревато опасными последствиями. «Что же касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны понимать эти высказывания буквально, и аллегорическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл [священных текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию» (5, с. 189). И поэтому «следует запрещать те его книги, которые содержат в себе эту [богословскую] науку, [всем], кроме ученых, так же как им следует запрещать аподиктические книги недостойным их людям, хотя вред, причиняемый людям аподиктическими книгами, и легче, поскольку с аподиктическими книгами знакомятся по большей части лишь обладатели высоких природных задатков» (5, с. 190). Одним из основных вопросов философии является вопрос о вечности мира. По мнению аль-Газали, основного противника Аверроэса, учение о вечности мира приводит к атеизму, поскольку Творец в этом случае не нужен. Ибн Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к неправильному пониманию Бога. Во-первых, утверждает Ибн Рушд, если предположить, что Бог творит мир, то, следовательно, у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн Рушда, наоборот, предполагает совечность мира и Бога. |
| Тем не менее были предложены критерии по систематизации З. М. как с т. зр. внешней формы законов, так и на основании их содержания. Традиц. классификация по содержанию разделяет З. М. на 3 большие группы: религиозные, общественные и государственные. Религиозные включают постановления о единстве и устройстве места богослужения, о лицах, совершавших богослужение, о составных частях богослужения, о посвящении людей, земли и животных Богу, о священных временах, о ритуальном очищении. Общественные касаются семейного устройства, вопросов собственности, рабства, санитарных норм, а также нравственности. Государственные содержат постановления о теократическом и монархическом принципах общества Израиля, определяют судопроизводство, гос. и военные повинности, наказания за уголовные и др. преступления. Классификация на основе формы текста исходит из введенного Альтом различения казуистических и аподиктических законов. Было предложено выделение в отдельную группу законов, у к-рых условное предложение (протасис) сформулировано в причастной форме. Альт отнес их к аподиктическим законам и считал, что они хорошо иллюстрируют эту категорию как таковую. С ним согласны Х. Бёккер, Дж. Уильямс и У. Харрелсон. Др. исследователи (М. Нот, Й. Я. Штамм и М. Э. Эндрю) подчеркивали, что в этих законах описываются правовые заключения, напоминающие казуистические законы. Дальнейшую научную дискуссию и введение новых категорий учитывает приводимая Р. Сонсино классификация на основе различий синтаксической структуры законов: одни предполагают действие при наступлении определенных условий (напр., Исх 22. 1; Втор 22. 23-24 и др.), другие безусловны (напр., Исх 20. 14; Лев 19. 29 и др.). Первые - ретроспективны, рассматривают ситуацию или происшедший факт, вторые обращены в будущее и абсолютны ( Sonsino. 1992). Общество и государство по З. М. Жизнь евр. народа изначально была организована согласно принципу теократии (Лопухин. Государство и общество. 1879. С. 334; Троицкий. 1913. С. 290 ). Господь провозглашает землю, в которую Он введет народ, Своей землей, а народ израильский - Своим уделом, «царством священников и народом святым» (Исх 19. |
|
|
