| В любом случае, говоря о Боге, мы вынуждены словами, характеризующими в прямом смысле явления видимого мира, выразить нечто относящееся к невидимому, неописуемому и непостижимому Существу. Ветхозаветному законодательству свойственны некоторые особенности с формальной и языковой стороны. Правовые нормы, содержащиеся в Пятикнижии, представляют собой заповеди, которые даны Богом людям через пророка Моисея и сформулированы либо в аподиктической, либо в условной форме. В свою очередь, аподиктические нормы предстают в виде императивных предписаний или запретов либо сформулированы в третьем лице. Вот некоторые из многочисленных примеров императивных предписаний: Шесть лет засевай землю твою и собирай произведения ее, а в седьмой оставляй ее в покое, чтобы питались убогие из твоего народа, а остатками после них питались звери полевые; так же поступай с виноградником твоим и с маслиною твоею ( Исх. 23:10–11 ). Начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа, Бога твоего (23:19). Значительно чаще заповеди формулируются как негативный императив в качестве запретов, например: Пришельца не притесняй и не угнетай его ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской (22:21); Не суди превратно тяжбы бедного твоего (23:6); Не ешь никакой мерзости ( Втор. 14:3 ). В третьем лице сформулированы следующие заповеди: Всякий скотоложник да будет предан смерти ( Исх. 22:19 ); Жертву повинности должно закалать на том месте, где закалается всесожжение, и кровью ее кропить на жертвенник со всех сторон ( Лев. 7:2 ); Один суд должен быть у вас, как для пришельца, так и для туземца (24:22). Но наиболее обычной структурной формой ветхозаветного законодательства являются условные предложения, которые и с формальной стороны придают соответствующим местам Священных книг юридический характер, ибо наиболее приспособлены для того, чтобы выразить зависимость санкции от того или иного деяния. Кто украдет человека (из сынов Израилевых. – В. Ц.) и (поработив его. – В. Ц.) продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти ( Исх. 21:16 ). |
| Наиболее обычной структурной формой ветхозаветного законодательства являются условные предложения, к-рые и с формальной стороны придают соответствующим местам священных книг юридический характер, ибо наиболее приспособлены для того, чтобы выразить зависимость санкции от того или иного деяния. «Кто украдет человека (из сынов Израилевых) и (поработив его) продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх 21. 16), «если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исх 21. 33-34), «если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх 22. 1). В подобных конструкциях налицо все существенные элементы правовой нормы: гипотеза, подразумеваемая контекстом диспозиция и санкция. Однако не все заповеди, сформулированные в виде условных предложений, содержат, как в приведенных примерах, гипотезу и санкцию. В тексте Пятикнижия встречаются условные предложения, к-рые содержат в себе аподиктические императивы в позитивном или негативном, запретительном, виде, напр.: «Если будешь строить новый дом, то сделай перила около кровли твоей, чтобы не навести тебе крови на дом твой, когда кто-нибудь упадет с него» (Втор 22. 8), «если ты ближнему твоему дашь что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог, постой на улице, а тот, которому ты дал взаймы, вынесет тебе залог свой на улицу» (Втор 24. 10-11). В отдельных случаях условные конструкции употребляются для формулировки диспозитивных норм, напр., чтобы указать способ различения заразной болезни, пораженный к-рой должен быть изолирован, от незаразной: «Если у кого на голове вылезли волосы, то это плешивый: он чист; а если на передней стороне головы вылезли волосы, то это лысый: он чист. Если же на плеши или на лысине будет белое или красноватое пятно, то на плеши его или на лысине его расцвела проказа» (Лев 13. 40-42). |
| Разумеется, аналогия между юридическими отношениями земного порядка и мистической реальностью общения Бога и человека может носить лишь самый отдаленный характер, но так обстоит дело и со всеми без исключения характеристиками Божества, к-рые существуют на человеческом языке, напр., когда мы именуем Господа Царем царствующих, или Царем Небесным, или Отцом. В любом случае, говоря о Боге, мы вынуждены словами, характеризующими в прямом смысле явления видимого мира, выразить нечто относящееся к невидимому, неописуемому и непостижимому Существу. Формальные и языковые особенности ветхозаветного законодательства . Правовые нормы, содержащиеся в Пятикнижии, представляют собой заповеди, к-рые даны Богом людям через прор. Моисея и сформулированы либо в аподиктической, либо в условной форме. Аподиктические нормы предстают в виде императивных предписаний или запретов, либо сформулированы в 3-м лице. Нек-рые примеры: «Шесть лет засевай землю твою и собирай произведения ее, а в седьмой оставляй ее в покое, чтобы питались убогие из твоего народа, а остатками после них питались звери полевые; так же поступай с виноградником твоим и с маслиною твоею» (Исх 23. 10-11), «начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа, Бога твоего» (Исх 23. 19), «истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их, и разбейте истуканы богов их, и истребите имя их от места того» (Втор 12. 2-3). Значительно чаще заповеди формулируются как негативный императив, в качестве запретов, напр.: «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх 22. 21), «не суди превратно тяжбы бедного твоего» (Исх 23. 6), «не ешь никакой мерзости» (Втор 14. 3). В евр. тексте в 3-м лице сформулированы следующие заповеди: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх 22. 19), «жертву повинности должно закалать на том месте, где закалается всесожжение, и кровью ее кропить на жертвенник со всех сторон» (Лев 7. 2). |
| 500 Св. Иоанн Златоуст . О Священстве 3, 5–6 (48, 643–4): «Подразумевается, – как говорит св. Златоуст, – потому что мы рождаем не сами от себя, но всё принадлежит благодати Божией». (Омилия 4, 1 на 2 Послание к Фессалоникийцам (62, 492). 504 Ср. Омилия 24, 2 на Послание к Римлянам (60, 624). Беседа о святом мученике Романе 2, 3 (50, 616). 507 Уже сами слова апостола Павла ( Еф. 4:16 ): получает приращение для созидания самого себя в любви свидетельствуют о том, что это понятие выходит за границы определения простого физического тела, которое не знает о такой любви, потому что «оно в рабстве у природы» (Златоуст. Омилия 32, 1 на 1 Послание к Коринфянам (61, 263). То есть в теле господствует подчинение природе. Любовь, между тем, дело одушевлённого и свободного лица к другому лицу, и имеет свой прототип в Святой Троице. Поэтому слова апостола уже указывают на то, что Церковь как «тело» должна быть понята в более возвышенном, богочеловеческом смысле, ибо она – общение личностей Ср. митр. Антоний (Киевский). Полное собрание сочинений, т. 2, 17–18. 509 Св. Григорий Палама. Аподиктическое слово о Святом Духе, 2, 78; Συγγρμματα, изд. П. Христу. Фессалоники, т. 1, стр. 149. 513 По св. Симеону Новому Богослову , речь в действительности идёт об одной и той же тайне. Приводим толкование св. Симеона, которое наиболее полно соответствует экклесиолого-евхаристическому контексту всего этого текста апостола Павла ( Еф. 5:29–32 ): «Как Ева была взята от плоти и костей Адама и были они одним телом, так и Христос, давая нам Себя для причастия (нашего) от тела Его и костей Его, которое явил апостолам после Своего Воскресения из мёртвых, сказав так: осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня ( Лк. 24:39 ); от этих (плоти и костей) даёт нам пишу, и через приобщение делает и нас едиными с Ним... добавляет, говоря: оставит человек отца и матерь свою, показывая, что ради Христа оставит их, и прилепится к жене своей, то есть к Церкви, и будут двое в плоть едину, то есть тело Христово и Божие. И то, что тот же смысл имеет слово Павла, и что мы это говорим не от себя, свидетельствует тот же апостол: Тайна сия велика, я говорю по отношению к Христу и к Церкви. Поистине велика, и более чем велика, есть и будет эта тайна того, какое общение и соединение, близость и родство имеет жена с мужем, такое же богоподобающее – общение и соединение, превосходящее всякое понимание и слова, имеет Владыка и Творец всего Христос со всецелой Церковью». ( Λγος 45, 6 изд. Загореоса, стр. 217–218) ( Λγος θιχς, l, 6 SCh 232–234). |
| Библеистика , Герменевтика библейская ) считали, что Пятикнижие возникло в результате постепенного соединения различных источников, каждый из которых имел свою историю, и датировали эти источники временем от X до VI-V (а иногда и II) вв. до Р. Х. В 1-й четв. XX в. были предложены неск. гипотез, объяснявших происхождение З. М. и учитывавших результаты анализа жанровых форм библейских текстов (Formkritik) и исследования лит. форм текста З. М. (Д. В. Йепсен, З. Мовинкель и др.), однако доминирующей стала гипотеза А. Альта ( Alt A. Die Ursprünge des israelitischen Rechts. Lpz., 1934). Он проанализировал лит. формы правовых предписаний «Книги завета» (Исх 20. 22-23. 33) и предложил различать в Пятикнижии 2 основных типа законов: казуистические (от лат. casus - судебный прецедент), или ситуационные, и аподиктические (от ποδεικτικς,- демонстративный, убедительный). Лит. формой казуистических законов является сложное предложение, 1-ю часть к-рого составляет формулировка условия (protasis), часто начинающаяся с союза «если...», предписываемое действие при наступлении условия описывается во 2-й части (apodosis). В первоначальной форме во всех частях казуистических формулировок действие выражено глаголом в 3-м лице. Напр., Исх 21. 18-19: «Когда ссорятся, и один человек ударит другого камнем, или кулаком, и тот не умрет, но сляжет в постель, то, если он встанет и будет выходить из дома с помощью палки, ударивший не будет повинен смерти; только пусть заплатит за остановку в его работе и даст на лечение его». Для законов аподиктического типа характерны ритмичность и лаконичность, их форма метрична, по характеру они фундаментальны и безусловны (напр. Десять заповедей). Альт усмотрел аналогию между казуистическими законами и древними небиблейскими законодательными документами и предположил внешнюю зависимость казуистических законов Моисея от хананейских и как следствие относительно позднее происхождение Моисеевых законов этого типа (после завоевания Палестины евреями). В аподиктических законах Альт видел подлинные израильские постановления допалестинского периода, сохранившиеся в богослужении, в частности в церемонии «обновления завета». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КУЩЕЙ ПРАЗДНИК [Древнеевр. букв.- «праздник шалашей»], осенний праздник урожая в Израиле древнем , завершающий земледельческий год; совершался после сбора винограда, маслин и позднего инжира в период, близкий к дню осеннего равноденствия. Сведения о К. п. можно получить гл. обр. из текстов о праздниках, содержащихся в Свящ. Писании, из т. н. праздничных календарей. В Пятикнижии Моисеевом их 5. В календарях содержится список главных праздников, даются иногда краткие, а иногда достаточно подробные указания по поводу проведения этих праздников. Термин «праздник кущей» встречается в полной форме только в 2 праздничных календарях: Лев 23. 34; Втор 16. 13, 16, а также в неск. нарративных и поэтических текстах: Втор 31. 10; Езд 3. 4; 2 Пар 8. 13; Зах 14. 16, 18-19. Вместо термина «праздник кущей» иногда употребляется выражение «праздник Господень» (Числ 29. 12; Лев 23. 39, 41), а чаще - просто «праздник» ( ), как в Иез 45. 25 и в ряде повествовательных текстов: 3 Цар 8. 2, 65; 12. 32; 2 Пар 5. 3; 7. 8-9; Неем 8. 14, 18 (ср.: Ин 7. 37: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил...»). В календарях кн. Исход употребляется термин «праздник сбора плодов» (Исх 23. 16 (в синодальном переводе - «праздник жатвы»); 34. 22 (в синодальном переводе - «праздник собирания [плодов]»)). Слово (праздник) этимологически связано с араб. - паломничество, шествие, праздничное собрание (отсюда термин хадж , обозначающий паломничество в Мекку). В праздничных календарях требование (а календари сформулированы как аподиктические законы) справлять праздники, называемые подразумевает паломничество в святилище (региональное или центральное). Иногда об этом говорится прямо, напр. во Втор 16. 16: «Три раза в году весь мужеский пол должен являться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник опресноков, в праздник седмиц и в праздник кущей». Т. о., - это праздник-паломничество, что относится и к К. п. |
| Таков фундамент всех паренетических увещаний, и для них было вполне довольно ссылки на то, что испытывали люди. С этой точки зрения являлось, пожалуй, чуть не праздным любопытством доискиваться, почему это бывает везде и всегда. Но если возникала такая задача, то ближайший ответ был бы, конечно, тот, что все члены человеческой семьи тожественны по непреодолимой приниженности. По этому предмету наша книга и высказывается с логической неуклонностью, простирающейся до самого корня эмпирической наглядности. Взаимное и тесное сходство всех индивидуумов, будучи универсальным, должно было покоится на самой природе, получаемой всяким из них и неподвластной личному усердию. Тогда имеем, что отмеченная начальность постулирует к одинаковости происхождения. Эта истина и провозглашается чрез Соломона, который говорит о себе пред Богом (IX, 5), что «я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный, слабый в разумении суда и законной». Все нити сводятся к тому, что царь по своему сыновству от рабыни, или по самому своему рождению, был ограниченным человеческим существом. Но и прочие люди суть «сыны человеческие» (IX, 6) со всеми человеческими предикатами своих отцов, почему все привязаны к земле (IX, 18) и смертны (IX, 14). Неудивительно теперь и единство в равной безуспешности к автономическому самодержавию, раз его нет и, не может быть по условиям появления человеческого бытия. В этом содержалось уже принципиальное утверждение опытных данных, которые отныне оказывались неизбежными по самому происхождению человека, как земного и потому неспособному к независимости в божественном. Этого было довольно для специальных тенденций эллинистического иудея, ибо мотивированный факт не допускал разрушительных недоумений, которые были бы абсурдным пранием против абсолютно неизменяемого порядка вещей в космическом миротечении. Понятно, что в теоретическом смысле тут еще далеко не конец, но все это будет лежать вне авторской перспективы, где всякие аподиктические толкования не находят себе ни материала, ни оправдания. |
| Если бы мы засыпали с тем, чтобы никогда не проснуться, то перед сном мы чувствовали бы такой же ужас, как перед смертью: только вполне отчаявшиеся, у которых уже исчезла всякая надежда на новое счастье, стали бы обращаться ко сну, как теперь к самоубийству. Личное бессмертие не может быть доказано в философии аподиктически Но такое бессмертие, единственно нас интересующее, при котором мы продолжали бы сознавать свою личную особенность, не может, к сожалению, быть доказано в философии аподиктически. У нас было бы аподиктическое доказательство, если бы это следствие могло быть в совершенно общем виде и с необходимостью выведено из сущности души, как, напр., из сущности треугольника вытекает, что сумма его углов равна двум прямым, или как из сущности круга следует, что все линии, проведенные из центра к окружности, будут равной длины. Это не значит, чтобы такое доказательство само по себе было немыслимо; ибо мы положительно должны признать: все, что происходит, происходит с необходимостью. Итак, будет ли продолжаться личная жизнь, или прекратится, это произойдет всегда по необходимости. Но, где господствует необходимость, там есть также и причины, вызывающие это следствие, а все причины, раз только они познаны, дают возможность аподиктически научного воззрения на указанное явление. Следовательно, такое аподиктическое познание само по себе вполне мыслимо. Мы же, люди, находимся относительно мира в таком положении, что все происходящее мы познаем только через представления, или опыт, и только после того, как явление произошло, мы постигаем его необходимость. Как бы историки ни старались показать нам, что все исторические события были из предшествовавших обстоятельств необходимы, все-таки из данных обстоятельств настоящего времени никто не решится предсказать будущее хоть на самый короткий промежуток времени; а если кто и берется, то в виде спасительного средства употребляет двусмысленный, темный язык оракулов, да и выслушивается, как пророк, с недоверием. Поэтому и мы ныне не в состоянии приобрести относительно продления личной жизни философского аподиктического познания. |
| На первый взгляд различие между суждениями ассерторическими и аподиктическими не совсем ясно. Кажется, что оба они обладают одинаковой достоверностью и что поэтому между ними нет различия; на самом же деле между ними различие очень большое. Суждения ассерторические утверждают нечто действительно существующее, в этом смысле нечто вполне достоверное, но всегда можно мыслить и обратное тому, что утверждается в ассерторическом суждении; что же касается аподиктических суждений, то никоим образом нельзя мыслить противоречащих им суждений. Например, если я возьму ассерторическое суждение «Киев стоит на Днепре», я могу мыслить Киев стоящим не на Днепре, а, например, на Неве; если же я возьму аподиктическое суждение «две прямые линии не могут замыкать пространства», то я не могу мыслить иначе, я не могу мыслить, чтобы две прямые замыкали пространство. Аподиктическое суждение имеет характер необходимый. Другой пример аподиктических суждений: «если две величины равняются одной и той же третьей, то они равны между собой». Эти три признака – возможность, действительность, необходимость – и характеризуют собой три вида указанных суждений, т.е. если в суждении выражается или возможность, или действительность, или необходимость, то получается или суждение проблематическое, или ассерторическое, или аподиктическое. Но следует заметить, что некоторые логики отношение между аподиктическими и ассерторическими суждениями понимают несколько иначе. По их мнению, ассерторические суждения – это такие, в истинности которых мы убеждены, но только не знаем причины, почему так должно быть, как мы утверждаем. В аподиктических суждениях эта причина нам известна. Например, суждение «Юпитер имеет девять спутников» – ассерторическое. Суждение «скорость полёта ружейной пули должна постепенно уменьшаться» (именно вследствие сопротивления воздуха) – аподиктическое. Вопросы для повторения Как делятся суждения по количеству и по качеству? На какие четыре класса делятся суждения и как они обозначаются? Как различаются суждения по отношению между подлежащим и сказуемым? Какова схема суждений категорических, условных, разделительных? Как делятся суждения по модальности и какое между ними различие? Каково отношение между ассерторическими и аподиктическими суждениями? |
| Содержания в конечном итоге укоренены лишь во всеединстве, как в единстве содержаний и их связи; всеединство же в этом смысле есть, как мы видели, не понятие, не вневременное содержание, а единство вневременности и движения (становления). Идеи существуют в системе идей, система же идей предполагает единство, которое есть само не «идея», а абсолютное единство, возвышающееся над всякой определенностью, и потому и над вневременностыо; таким образом, абстрактное содержание предполагает живое единство, которое не есть только «мыслимое», т. е. вневременное содержание. Содержание есть содержание бытия или сущее содержание, но оно не есть само бытие. Первичный момент бытия необходим как таковой для того, чтобы могло иметься чтолибо сущее. Бытие же не тождественно вневременности, ибо вневременность есть, как мы видели, лишь один из его моментов. Идеализм онтологический – так же, как идеализм гносеологический (см. гл. IV, 4) – необходимо должен быть абсолютным реализмом. Где ничего нет, там теряет свои права не только король, но и всякая теория. Как бы мы ни характеризовали то, что есть, остается неустранимым самый факт, что это нечто есть; это последнее бытие неустранимо по самому своему смыслу, и в его лице мы имеем абсолютный факт, который вынуждена признавать всякая теория уже в силу того, что она сама существует. Но если этот абсолютный факт мы не можем мыслить как «только мыслимое», как «содержание знания», то мы тем самым не можем мыслить его чисто вневременным. Бытие как таковое столь же мало есть «чистая мыслимость», сколь мало оно есть «чистое переживание». Необходимость вневременного, как и необходимость категорической действительности, одинаково укоренены в необходимости абсолютной, т. е. в самом бытии или всеединстве как таковом. Таким образом, в последнем итоге бытие столь же мало совпадает с вневременным, как и с временным бытием: оно ссгъживая времяобъемлющая вечность, сверхвременность, предшествующая разделению на вневременное и временное. В лице сверхвременного бытия дана та абсолютная необходимость, производной от которой является необходимость аподиктическая (необходимость вневременности). Эта аподиктическая необходимость обоснована в том, что всякое идеальное содержание есть содержание самого бытия, часть или принадлежность абсолютно-всеобъемлющего факта; и аподиктическая необходимость и есть не что иное, как эта абсолютная фактичность. 187 |
|
|
