| Итак: в самом строе евангельских убеждений кроется причина, что св. Павел упоминает о верующих и умалчивает о прочих. Поэтому нельзя утверждать аподиктически, что будущее обеспечено немногим избранникам, коль скоро о большинстве просто не говорится 2035 . Это несомненно и по другим наблюдениям. Прежде всего благодатная жизнь не равняется самому бытию и является в нем совсем особым моментом. Она есть сопричастие в природе Искупителя, вечно сущего в абсолютнейшей гармонии всех функций и в точнейшей реализации идеи. В этом виде христианское жительство выражает всецело нравственное качество возрожденной нормальности или духовного блаженства. Обеспеченное на земле, оно расцветает во всей красоте с упразднением космической случайности в сообразной ему среде истления. Воскресение о Христе не означает одной «физической» реставрации и увенчивается прославлением при всегдашнем единении с Господом. Разумеется, неоправданные не достигнут его, поскольку лишены общения с источником благостыни и устраняются по своей противности. Но больше этого выводить невозможно, почему будет логической опрометчивостью прямо отвергать их оживление. Это совершенно иной предмет, не предрешаемый непременно участию верующих. Им гарантируется нечто высшее бытия и потому последнее не становится их исключительной собственностью. Отсюда вытекает скорее то предположение, что и «внешние» будут воздвигнуты во всей индивидуальности. В своем отрицательном мнении критика допускает лукавую подтасовку и специальное подменивает общим, между тем первое ничуть не исчерпывает второго дотла и не отнимает у него активности. Но когда бесспорно непрерывное существование разумных тварей, – при этом не будет библейских оснований категорически не принимать универсального воскресения. И если о нем не трактуется нарочито, то на это были свои уважительные резоны, которых не должно преувеличивать дальше свойственной им энергии, что слава царства Божия закрыта будет для греховного мрака. Сверх сего утверждать мы не уполномочены, и не должны навязывать Апостолу свой теоретический взгляд, будто нечестивые непременно не оживут. Достаточно констатировать, что этого нигде не выражено, – и обратное будет одинаково вероятно. В библейском смысле было бы, конечно, не меньшей крайностью сразу догматизировать противное. Следовательно, вся задача определяется здесь вопросом, насколько допустимо реальное сохранение невозрожденной человеческой жизни? |
| Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо-Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо-Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами… Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца. Ответ Варлаама Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66) не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68—70). |
| 138 «Он не иначе опровергает латинян, как доводом, что их рассуждение, согласно традиции Аристотеля, не является ни аподиктическим, ни диалектическим; ведь он, кажется, не знает, что все рассуждения о Божественном не диалектические и не аподиктические». Второе письмо к Варлааму//GPS I. 263.7–10; ср.: Первое письмо к Акиндину. § 13//GPS I. 217–218. 139 Триады. I. 1. § 11//374.18–23. Этот образ, который, вероятно, он сам придумал, чрезвычайно понравился св. Григорию, и он возвращается к нему не менее трех раз (Второе письмо Варлааму//GPS I. 281.15–19; Триады. I. 1. §§ 20, 21//383.27–30, 385.8–11; II. 1. § 15//478.20–23). 140 Как сейчас станет видно, автор имеет в виду восприятие православной традицией определенных богословских и мистических идей Оригена и оригенистов, а не целостного содержания этих доктрин. Более спорным представляется мнение автора о существовании какой–то специфически евагрианской аскетической доктрины в среде православного монашества (см. прим. iii). Основная современная литература о Евагрии (общее количество ее огромно — это одна из самых «модных» научных тем) и новейшие критич. изд. тех его произведений, которые были наиболее важны для православного монашества: A. Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique et l’histoire de l’origйnisme monastique chez les Grecs et les Syriens. (Patristica sorbonensia, 5). Paris 1962 (сохраняет до сих пор значение основополагающей монографии); N. Gendle. Cappadocian elements in the mystical theology of Evagrius Ponticus//Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 373–384; Йvagre le Pontique. Traimй pratique/A. et C. Guillaumont. I–II. (Sources chrйmiennes, 170–171) Paris 1971; Йvagre le Pontique. Scholies aux Proverbes/P. Gйhin. (Sources chrйmiennes, 340) Paris 1987; Йvagre le Pontique. Le Gnostique/A. et C. Guillaumont. (Sources chrйmiennes, 356) Paris 1989; S. Elm. Evagrius Ponticus’ Sententiae ad Virginem//Dumbarton Oaks Papers. |
| В этом параграфе поставлен один из самых трудных вопросов, связанных с исторической интерпретацией «паламизма». Дело в том, что отнесение термина «перихорисис» не к двум сущностям, а к ипостасям после св. Иоанна Дамаскина не встречается, практически, до самого св. Григория Паламы, который вновь начинает его использовать постоянно. (И это несмотря на очень высокую «читаемость» Дамаскина!). Эта терминология на встречается даже у св. Григория Кипрского и в соборном Томосе 1285 г. Причина этого могла быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах концепцию «перихорисиса ипостасей» оказалось невозможо корректно ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать, чем осуществляется «взаимопроникновение» разных сущностей — их энергиями. Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь идет о разных ипостасях одной и той же сущности. «Ипостасных энергий» не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен (в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию). В VII–VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотошений понятий ипостась и энергия не существовало, и расширение термина «перихорисис» (с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко. Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина, нигде не дают никакой специальной триадологической концепции «перихорисиса» (наподобие той, что была им известна из максимова учения о Боговоплощении и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется (она изложена в цитированном тексте из 112 главы): «перихорисис» — это то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция, главным образом, для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует троичный Бог: энергия — это и есть выражение общности трех Лиц и, так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие велико: перихорисис между разными природами устанавливает их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально, а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса ипостасей св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим. x) объясняет отношение Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно, какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. ниже, гл. VI). |
| Читатель настоящей книги имеет возможность «примерить» на св. Григория Паламу болотовский взгляд на догматическое богословие. Мы же обратим внимание на развитие той исторической обстановки, в которой происходит жизнь Церкви: во времена Варлаама его представления о богопознании дали повод к дискуссии, обнажившей общую нецерковность его веры; во времена Болотова варлаамитский агностицизм находил множество сочувствующих, но публиковать его от имени официального «академического» богослова было еще неудобно; наконец, в наше время идея «теологуменов» становится классикой экуменизма (и в современной греческой богословской терминологии мы, наконец–то, находим и qeologouvmenon), ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения против нее даже подвергают учащихся репрессиям. Впрочем, нужно отметить и различие между агностицизмом Варлаама и Болотова (на это различие мне любезно указал Е. В. Смирнов): для Болотова остается возможность, что «теологумен» когда–нибудь «дорастет» до догмата — ведь он был эпигоном протестантской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения; для Варлаама же точное знание относительно исхождения Св. Духа невозможно в принципе — за отсутствием в человеческом восприятии необходимых для этого «врожденных идей». 124 Изложенная здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признаёт, что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании Акиндину затрагивается, хотя и «мимоходом». В действительности она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно понятом о. Иоанном (GPS I. 212.20–213.2); см. R. E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian//Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 196–202 и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа: 198, n. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся полемика. |
| Некто предложивший эти вопросы доставил Николаю и какое-то «длинное рассуждение, неизвестно кем написанное, где отвергается [предустановленный] предел [жизни] ( ρος) и допускается неопределенность». В самом начале первого своего слова Николай дает такой отзыв об этом рассуждении: «Оно только казалось страшным и поражающим вескостью мнений и обилием письма, а при ближайшем рассмотрении дает готовое обличение своего бессилия и, не выдерживая толчка, само себя опровергает. Потому что оно силы, собственно, ни в чем не показало, ни аподиктически, ни диалектически не подтверждая предложения, а насобирало многое множество несвязанных между собою историй, нисколько не идущих к предположенному предмету, само по себе не устроено и не упорядочено, и отеческие изречения затемнило, неискусно выставив их, где хотело, подтверждающими совершенно противное». Затем Николай доказывает бытие Божьего Промысла и предопределения по праведным и непогрешимым судам Божиим, и что не определения Божии производят бываемое, а они бывают по причине случающегося. Сказав, что Бог есть единый, первый и над всем предел, то есть Существо определяющее, которое предваряет бытием и властью все сущее и не сущее, и благое и злое, последнее как благое, потому что нет злой сущности или природы, при неподвижном пребывании в Себе все проникает и ничего не лишает Своего Промысла (ср. Рим. 11:36 ), далее он доказывает нелепость как той мысли, что Бог знает будущее неопределенно и Сам применяется к случайным событиям, так и противоположной, будто признав определяемость тварей Богом, неизбежно признать в ней и необходимую норму их бытия с отрицанием свободы, и так выясняет понятие ограничения Божия относительно тварей: «Из одного общего определения (например, для существ разумных, это – богоподобная жизнь) разветвляются многие. Разветвление это многообразно и разнообразно при множестве и разнообразии существующего и случающегося, и сообразно с каждым полагается Промыслом. Но ты, взирая на множество определений и теряясь в перечислении и понимании их, не впадай в неопределенность, как это случилось с ее глашатаем», то есть с написавшим вышеупомянутое рассуждение. |
| Ту же самую черту – свободу испытующей мысли – видим мы и в Оригене ; у Оригена она проявлялась даже гораздо резче и вследствие того часто переходила в произвол. Тем не менее и Ориген , подобно Григорию Нисскому , не хотел, чтобы его испытующая мысль становилась в какое–либо противоречие с Божественным Откровением. Но Божественное Откровение, говорит Ориген в предисловии к своему сочинению περ ρχν, более других отличающемуся свободой мысли, – не все истины веры определило с точностью, предоставив разъяснение и формулирование их уму человеческому; а потому в этих пунктах христианского учения Ориген находил не только возможным, но и должным обращаться к изысканиям разума человеческого 43 . Этим изысканиям разума Ориген , однако, как и Григорий Нисский , не придавал аподиктического значения, не выдавал их за догматы , а только за личные предположения, допускавшиеся им со страхом и осторожностью и отнюдь не выдававшиеся за «что–либо несомненное и определенное» 44 . Здесь, таким образом, мы видим тот же, что и у св. Григория, только еще в большей мере, свободный полет созерцающей мысли, то же сознание безусловного авторитета Откровения и то же опасение, как бы испытующий разум не вышел из указываемых ему верой границ. Эти две черты, определяющие собой духовный образ св. Григория Нисского , а с тем вместе – и Оригена , нашли для себя наглядное выражение в третьей характерной, общей обоим им, черте – в аллегоризме в отношении к пониманию слова Божия. «Как человек образован из трех элементов, тела, души и духа, так точно и св. Писание, говорит Ориген . Оно заключает в себе, во–первых, смысл буквальный или исторический, который есть как–бы его тело или его плоть, потом смысл нравственный, что можно назвать душей закона, и наконец смысл духовный или таинственный, которым мы посвящаемся в вещи духовные и в блага будущие» 45 . На этом таинственном смысле св. Писания Ориген , следуя примеру Филона, более всего любил останавливаться, делал самые произвольные сближения и нередко доходил до странных даже выводов. Оттого св. Василий Великий не одобрял эту методу толкования св. Писания, как полную произвола 46 , и называл такое толкование «баснями старых женщин» 47 . Но Григорий Нисский , не отрицая достоинств точного и строго буквального толкования св. Писания 48 , в своих экзегетических трудах тем не менее следовал почти всегда методе аллегорического способа толкования, нередко впадая, также как и Ориген , в произвольные предположения, – следовал потому, что такой способ толкования св. Писания более соответствовал складу его интеллектуальной природы: тут давался полный простор его умозрению и созерцанию, тут всего удобнее могла найти себе удовлетворение и свобода его смелой мысли. Две вышеуказанные черты интеллектуальной природы рассматриваемых нами философов–богословов находили таким образом тут полное для себя применение и осуществление. |
| Но последняя оговорка ничего не разъясняет, а всё губит, поскольку идея необходимо должна падать при крушении своих оснований, если она здесь прямо извлекается из них. Ведь превосходство Новозаветного Ходатая по его богосыновству пред Ангелами заимствуется единственно из библейских свидетельств и условливается ими по самой своей принципиальной состоятельности. Этого, конечно, не мог не сознавать автор, и потому нельзя допустить, чтобы он не постарался обеспечить себя самым прочным образом. Для сего нужна была прежде всего точность в библейской цитации, а на этот счёт едва ли позволительно отрицать, что писатель не считал Библию оригинально-греческой. И в этом отношении его метод не настолько прост и прямолинеен, чтобы приравнивать его к механической шаблонности. Конечно, преобладает тот взгляд, что Евр. утилизирует лишь перевод LXX-mu и при том в одной форме, близкой к тексту Александрийского кодекса 943 ; однако в частностях обнаруживаются большие колебания 944 . Греческий вид ветхозаветного текста в анализируемом послании не покрывается имеющимися ныне копиями 945 и заставляет предполагать у автора свой экземпляр 946 , особенности которого не объясняются свободным цитированием по памяти 947 и удостоверяют другую, уклоняющуюся рецензию 948 . В свою очередь эта последняя не совпадает со всеми существующими списками 949 и иногда содержит самостоятельную обработку 950 , где встречаются характерные созвучья с еврейским оригиналом 951 . При таких условиях законно ли аподиктически полагать, будто автор «всецело держался греческого перевода LXX-mu и, по-видимому, не знал еврейского текста» 952 , хотя был «учёным писателем» 953 ? Несомненно не более того, что редакция Евр. сходна с LXX-mu, но даёт немало индивидуального, допускающего разные толкования 954 , а тогда можно ли признать огулом, что авторский экземпляр непременно разнился от еврейского типа в обсуждаемых пунктах? Не резоннее согласиться, что серьёзный и образованный писатель с тщательной библейско-текстуальной осведомлённостью обладал солидными основаниями для своих решительных утверждений? И раз они находятся, – науке совсем непристойно апеллировать к примитивному недоразумению, которое и вообще дозволительно привлекать только в самом крайнем случае, как единственный доступный выход из непреодолимого затрудненья. |
| Механистическое мировоззрение, постепенно развилось в систему так называемого научного материализма. «Среди бесконечного разнообразия мнений», говорит Оствальд, «в одном из важнейших вопросов, в понятии о мире внешних явлений, разногласие в наши дни почти смолкло: от математика до врача-практика, почти каждый естественно-исторически мысливший человек… сводил свои верования об устройстве мира на то, что вещи составлены из движущихся атомов и что эти атомы и действующие среди них силы – последние реальности, из коих состоят отдельные явления. В бесчисленных повторениях приходилось читать и слышать, что для мира физического нельзя найти иного объяснения, кроме как низведения его явлений на механику атомов» 196 . Но миром внешних явлений не ограничивалась задача этого, будто бы научного материализма; он стремился к законченному, по-своему, монизму, объединяющему в своей основной концепции всю совокупность явлений, включая в нее и мир внутренний живых организмов, за которым столь долго, столь устойчиво признавали особый, специфически ему свойственный, духовный характер. На физиологию, науку о живущем, преимущественно возложили надежду, что она, в противоположность опротивевшему науке дуализму начала духовного и материального, – даст, наконец, объединяющий синтез того и другого и раскроет тайну величайшей из мировых загадок. Свести уже не одни физические и химические процессы и явления, но и биологические, а в них – не только все объективное, но и все субъективное на элементы мира телесного, материального – такова была, по словам известного физиолога Макса Ферворна, задача материализма 197 . Таким образом (принимая формулу другого славного физиолога Дю-Буа-Реймона) «научное естествознание становится низведением изменений, имеющих место в материальном мире, на движение атомов или разрешением мировых процессов в механику атомов… Там, где удается этого достигнуть, наша потребность в раскрытии причинной связи чувствует себя временно удовлетворенной: ведь положения механики математически изобразимы, и им присуща та же аподиктическая достоверность, как и положениям математическим… Если бы только все изменения мира материального разрешались в движении атомов… объяснять более уже ничего бы не оставалось, вселенная была бы научно познана» 198 . |
| И. Кант. Портрет. 1768 г. Худож. И. Г. Беккер (Национальный музей Шиллера и архив нем. лит-ры в Марбах-ам-Некар) И. Кант. Портрет. 1768 г. Худож. И. Г. Беккер (Национальный музей Шиллера и архив нем. лит-ры в Марбах-ам-Некар) На этом основании в соч. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» Кант считал неубедительным онтологическое доказательство существования Бога. Он критиковал предшествующих философов, к-рые обосновывали существование Бога из идеи Бога (Декарт), из понятия о субстанции (Б. Спиноза ), из возможности абсолютно совершенного существа (Лейбниц и его последователи). К. противопоставлял им разработанный в общих чертах еще в габилитационной работе способ онтологического доказательства, согласно которому условием возможности является само существующее (или действительное). Согласно К., «всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность... Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом» (Там же. 1963. Т. 1. С. 414; Ibid. Bd. 2. S. 83). Развивая это доказательство, К. утверждал, что необходимое существо едино, является простым, неизменным и вечным и есть Дух, т. е. Бог. Положительное решение вопроса о существовании Бога в этом сочинении К. не обосновывается достоверностью его метафизических и логических аргументов. Во-первых, К. не применяет к решению данного вопроса собственное учение о необходимости различать логическое основание от основания существования; во-вторых, несмотря на глубокий анализ «существования», доказательство Канта по способу аргументации сводимо к выражению «невозможно, чтобы Бог не существовал, в противном случае невозможно было бы помыслить существование как реальных, так и возможных вещей». К. завершал сочинение словами: «Безусловно необходимо убедиться в бытии Бога, но вовсе не в такой же мере необходимо доказать его» (Там же. С. 508; Ibid. S. 163). При обсуждении этой темы в «Критике чистого разума» К. приходит к отрицанию аподиктического характера любого онтологического аргумента (ср. ст. Доказательство бытия Божия ). |
|
|
