| О любви ко врагам стоит γαπν и никогда – φιλεν». S. 9. «γαπν служит к обозначению отношений любви христиан между собою». (S. 12). «Объём понятия φιλεν шире, чем γαπν; напротив – γαπν, благодаря этому, стоит выше, чем φιλεν, поскольку имеет нравственный характер. Аффекта оно (γαπν) an und fur sich не исключает, но этот аффект всегда является нравственным аффектом известного волевого движения, здесь именно (в воле) лежащим, а не естественным движением непосредственного чувства». S. 10. Подобно этому свящ. С. Страхов (Несколько слов о христианской любви в её отношении к дух. природе человека. Москва. 1893. стр. 8) о христианской любви пишет: «любовь мы определяем, как акт воли, устремляющий душевные силы человека (мысли и добрые чувствования человека) к известному предмету или лицу и настраивающий их сообразно с природой любимого предмета или лица». – В общем также свящ. Елеонский (Из записок по Основн. Богосл. в Чт. в Общ. люб. Дух. Просв. Январь. 1892 г., стр. 15–25). 70 μο μαθητα... μο здесь не mihi, а mei. По толкованию Goted и Meyer, это выразительнее дат. падежа от γ, а Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 152) считает это делом безразличным: и в том, и другом случае выражение μο μαθητα одинаково, по его мнению, выразительно. 71 Migne T. LIX, col. 393. Р. II. Стр. 490. Тоже самое почти Ориген. Vid. apud Cramer, Catenae S. 344. 72 Так решают вопрос бл. Августин (Ор. Col. 893) и св. Кирилл (Migne, t. Col. 160–161). Отчасти подобно им говорит и Златоустый; см. ниже. – «Мало-ли заповедей? спрашивает митр. Филарет Московский Мало ли добродетелей? Почему-же не упомянул Он ни об одной, кроме любви? Без сомнения, по предуведению, что если будет любовь, то будут и все добродетели, исполнятся и все заповеди»... (Сочинения Филарета М. М., Москва. 1882. Слова и речи т. IV, стр. 173 – из Слова в день рожд. Благ. Гос. Имп. Никол. Павл.). 73 «Итак, продолжает св. Кирилл, если завершение и исполнение всякой добродетели является в форме и свойствах любви, то да не думает кто много об иных подвигах, среди нас (совершенных) в воздержании относительно пищи, в сне на голой земле, или о других, каких-либо аскетических (упражнениях), если он не поддерживает в лучшем виде любви к брату. |
| Обнимающая весь мир слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом как путь одухотворения, «уподобления Богу», – этот идеал вполне чужд античной культуре. В пределах языческою мировоззрения такая жалость явно бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гераклита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? 179 Ибо деяние героя по существу лишено сообразной и соразмерной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним, как конечная величина, сравненная с бесконечной. Подвиги Геракла совершены, как известно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним самим, как трус Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахейцы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая – но разве этим оправдана гибель Ахилла? (Что-то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, то есть на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической этики привычный распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство – подвиг – может освятить любую цель. Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бесцельным: недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание богам 180 . Соответственно, и крушение героя должно вызывать не простодушные аффекты страха или жалости, но сублимацию этих аффектов, их выведение из равенства себе и пресуществление во что-то иное, – их «катарсис» 181 . Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок – урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется надеждой. |
| Осуществлять всю это разноплановую работу по управлению эмоциями с урезанным спектром эмоций очень сложно. Это как гитаристу играть рукой, на которой не хватает пальцев. Приспособиться можно, но эффективность другая. А иногда и вообще не получится сыграть мелодию. Но если без пальцев и даже без руки человек способен остаться психически здоровым, то без полноценного эмоционального спектра психическая жизнь человека перестает быть нормальной. Если какие-то эмоции не используются, то определенные личностные структуры словно атрофируются. Неумение переживать тяжелые эмоции может вызывать проблемы с нервно-психическим здоровьем. Например, неспособность конструктивно переживать злость и постоянное подавление этой эмоции способны привести к серьезным невротическим расстройствам и к депрессии. Неумение радоваться – ключевой симптом депрессии. И т. п. У человека с урезанным эмоциональным спектром может развиться «уплощенный аффект» (иначе – эмоциональная бедность, эмоциональная тупость). Так называют эмоциональное расстройство, при котором отмечаются слабость и скудность эмоций, равнодушие к окружающим, непонимание тонкостей общения и т. п. Интересно, что эмоциональное оскудение обычно касается высших чувств – привязанности, любви, дружбы, уважения, сострадания, в то время как простые, биологически обусловленные чувства остаются в сохранности. Поэтому способность посмеяться над какой-то грубой шуткой или порадоваться вкусной еде у человека остается, а вот способность посочувствовать чужой боли уменьшается и даже полностью пропадает. Безусловно, эмоциональная тупость может сопровождать психические заболевания, но нередко её причиной бывают именно дефекты воспитания. А как это разнообразие эмоций связано с эмоциональным интеллектом? Говорят ведь, что он чуть ли не важнее обычного интеллекта. И получается, что, не позволяя детям грустить, мы не развиваем это качество? Эмоциональный интеллект – это, действительно, очень важная характеристика зрелой личности. Попросту говоря, это умение понимать, распознавать эмоции – и свои, и чужие, умение управлять своим эмоциональным состоянием, способность сочувствовать другим людям. Он является одним из важнейших факторов человеческого общения. Подумайте, достаточно ли для хорошего общения только «светлой стороны» эмоционального интеллекта? Ведь эмоции у людей далеко не всегда радужные. И сопереживание чаще требуется именно при тягостных чувствах. Способен ли человек распознавать, понимать свои и чужие неприятные эмоции, сочувствовать чужим переживаниям, если он не знает, что это такое? |
| Подобно Платону, и у Аристотеля различаются две части души: разумная и неразумная 153 . В той и другой он, в свою очередь, различает две же части. В разумной: τ πιστημονικν, – имеющую дело с вещами, которых начала неизменны, и τ λογιστικν, чрез которую познаётся подлежащее изменению 154 . В неразумной: 1) питательную и растительную (τ ϑρεπτικν и τ φυτικν) и 2) пожелательную и вообще способность стремлений (τ πιϑυμητικν κα λως ρεκτικν); из них первая непричастна разуму, вторая же причастна ему, именно постольку, поскольку она ему повинуется 155 . Стоическая психология делила душу на 8 частей: владычественная часть или разум (τ γεμονικν, λογιστικν или λογισμς), пять чувств, способность продолжения рода и способность речи. Разум – божественное начало в нас, – часть общемирового разума, – есть не только главенствующее начало в душе и носитель человеческой личности, но и основа всей психической жизни: остальные силы души суть только его части 156 . В этом случае стоики явно расходились с платоновско-аристотелевской психологией; но ещё более в том, что в разуме они полагали корень даже противоразумных движений или страстей (πϑη), которые возникают тогда, когда разум увлекается к чему-либо неразумному чрезмерной силой стремления 157 . Страсть или аффект имеет в себе две стороны: теоретическую, по которой она есть ложное мнение о добре и зле, и практическую, по которой она есть движение чувства и воли, вызываемое этим мнением 158 . Стоики различали 4 главные вида аффектов: удовольствие, вожделение, печаль и страх. Эти виды подразделялись на множество подвидов 159 . Из особенностей их учения нужно отметить и то, что, при своём детерминизме, они настойчиво утверждали за человеком свободу воли, полагая её в том, что человек определяется не извне, но изнутри собственной природы, при содействии внешних обстоятельств. Этому самоопределению они придавали большое значение: не только наши поступки вытекают из него и потому могут быть нам вменяемы, но и наши суждения и убеждения 160 . |
| «С горечью думается мне, может быть, отец практически был прав, что люди в абсолютной Истине и не нуждаются, и проживут без нее удобнее. Большинство чувствуют себя уютно, когда нет в мысли четких углов и граней, и бывают довольны, если внешние обстоятельства позволяют не вспоминать о них» (Воспоминания. Религия, маш., с. 11). «...Говоря современным языком психоанализа, во мне был задержанный аффект религиозного чувства, я был оторван от религии столь надежно, что силою внутреннего влечения сам надстраивал воздвигнутую между мною и религией стену. Чем больше была религиозная потребность, тем далее я, поставленный на известный путь, добровольно и стремительно бежал от возможности удовлетворения. Конечно, вероятно, и этому всему надлежало быть в общем ходе Жизни, и я менее всего жалуюсь на бывшее. Да, кроме того, что строил, то я строил, и один за это ответствен. В моменты полного духовного освобождения, когда вдруг сознаешь себя субстанцией, а не только субъектом своих состояний, и предстоишь пред Вечным, остро и предельно четко сознается полная ответственность решительно за все, что было и есть, за состояния самые пассивные, и столь же решительная невозможность отговориться внешними воздействиями и внушениями, наследственностью, воспитанием, слабостями. Тогда ясно: нет ничего, что «сделалось», «произошло», «случилось», нет никаких просто фактов, а есть лишь поступки, и знаешь: совершил их я. Я – и точка... » (Религия, маш., с. 2). Флоренский с гениальным самообладанием обнажает перед читателями свой внутренний мир, указывая без искусственных прикрас на свой творческий путь так, как он у него сложился. Во второй части «Воспоминаний», под названием «Природа», он писал: «Чтобы объяснить свои волнения около природы, и чувства меня пожиравшие, как яростная влюбленность, как страсть непреодолимая, и все собою захватывающая, я должен, во-первых твердо сказать, что пусть это кажется уродством, пусть в этом будут усматривать отсутствие нравственного чувства, но это было так, без злой воли, всею силою существа, я не любил человека как такового, и был влюблен в природу. 888 А, во-вторых, самое царство природы делилось в моем сознании на два разряда: один – изящное, другой – особенное. Всякий предмет природы принадлежал к тому или другому классу, хотя основной характер этого класса мог быть выражен в нем с различной степенью определенности. Меня привлекали преимущественно предметы и существа или пленительно-изящные, либо остро-особенные. |
| Возражение 2. Далее, духовными грехами являются не только гордыня и зависть, но также и праздность, жадность и гнев. Но духовные грехи связаны с духом таким же образом, как плотские грехи – с плотью. Следовательно, в ангелах может быть не только грех гордыни и зависти, но также и праздности и жадности. Возражение 3. Далее, согласно Григорию, гордыня – мать многих пороков 271 , и то же можно сказать и о зависти. Но если существует причина, существует и следствие. Таким образом, если в ангелах есть гордыня и зависть, в них могут быть также и другие пороки. Этому противоречат слова Августина о том, что дьявол не является «ни блудником, ни пьяницей, ни кем-либо иным в том же роде; однако же сам он [- в высшей степени] горд и завистлив» 272 . Отвечаю: грех может возникнуть в субъекте двояко: во-первых, через актуальное преступление, и, во-вторых, через аффект. Что касается преступления, то в демонах присутствуют все грехи, ибо, склоняя людей к греху, они несут ответственность за все грехи. Что же касается аффектов, то в демонах могут быть только те грехи, которые соответствуют их духовной природе. Ведь духовная природа не влечется к тем удовольствиям, которые принадлежат телам, но только к тем, которые приличествуют вещам духовным, поскольку на что-либо может воздействовать только то, что некоторым образом приличествует его природе. Но в побуждении к благу в духовном порядке грех может возникнуть только в том случае, если в соответствующем аффекте не будут сохранены более высокие установления. А таков как раз грех гордыни: не подчиняться высшим установлениям, когда подчинение необходимо. Следовательно, первым грехом ангела может быть только гордыня. Что же касается зависти, то она находится в них как следствие в том смысле, что желание чего-то одного порою порождает нежелание чего-то противоположного [желаемому]. В самом деле, человек-завистник ропщет на то, что благо принадлежит другому, поскольку считает: то, что [этим] благом обладает ближний, мешает ему [самому] обладать им. Но благо другого не может служить препятствием для обладания им злым ангелом, если только он не жаждет быть единственным обладателем; в этом случае другой обладатель лишает его исключительности. Таким вот образом вслед за грехом гордыни в согрешившем ангеле возникло и зло зависти, и с той поры людские блага вызывают в нем скорбь, а пуще их – божественное совершенство, воздвигшее против дьявольских пожеланий человека ради преуспеяния божественной славы. |
| 814 Т.е. Отрасли или Ростка. В Талмуде последователи Христа называются ноцрим – с иаде, след. от нецер, как производит название Назарета и Иероним. 816 Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности. Иосифа Флавия, который сам был фарисей – в Antiq. XVIII V 2 ed. Niesc. §§ 116–119. t. IV, р. 161–162. 818 Древнеиудейские книжники считали эти места мессианскими, причем Дух Иеговы сближали с ( Быт.1:2 ) и термин мерахефеф объясняли сравнением с реянием или парением голубя над своим гнездом, – сам евангелист, указывает на ( Ис.11:2; 42:2; 2:23; 12:17–21 ) – Иудей Трифон у Иустина гл. 8, § 10, – ed. Otto 1877, р. 34 говорит Христос, т.е. Мессия, если и пришел и есть где, остается неизвестным и ни сам себя не знает еще, ни силы по имеет никакой, пика Илия, пришед, помажет его и явным всем соделает. 821 πεωχς – нищий (от πεσσω), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, – в отличие от πενης – бедный, недостаток имущии, от πενομαι, работаю (из-за хлеба, по бедности). 822 πενθοντες – страждущие, πνθος=πθος – страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом. – в отличие от θλψις λπη и др. как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πσχειν. 825 Именно осуждает, и не судит, как законники-фарисеи, ибо здесь, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, – а только нравственному осуждению и геенне. 826 Такое значение имеют: ργιζμενος (наст. время – гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ρακ μωρ ιυορα как противоположность и отрицание σοφιυ – начало богоподобной действенности человеческого духа – (ср. Прит.8:1; 9:11 ; с 9:12–18; Мф.7:26; 25:2 сл. и др.). Относительно εικη – еще при οργιζομενος – гневающийся (прибавки этой нет в Син. Ват. и др. мн., но чит. в др. мн. и у Евс. Кир Злат. и др.) должно заметить что это предполагается уже самим οργιζομενος, как постоянным в нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и след., есть неправда, напраслина, нечто тщетное: (ср. Иак.1:20 . В Еф.4. 26 и быть может Рим.12:19 ) разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко в виде, как ( Мк.3:5 ). Под человекообразным οργη του θεου должно разуметь конечно неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωροι ( Мф.23:17 ) в устах Господа относится не к личностям и не к брату, а к общему направлению к отвлеченности. |
| Богослужение, по Флоренскому, – это «цвет церковной жизни» и, более того, «сердце церковной жизни», ибо в нем, как в некоем космическом фокусе, сосредоточено все божественное и все человеческое, а главным содержанием его является Человечность. Назначение культа – претворить природное, человеческое, случайное в священное, гармоничное, объективное, идеальное. Помочь человеку наиболее полно выразить переполняющие его чувства (радости, горя, сожаления) и аффекты. Культ выполняет в культуре важную эстетически-онтологическую задачу. Он, пишет о. Павел, утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, – открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем trauma tes psyches (рану души. – В. Б.) 135 , то есть культ фактически ведет человека к катарсису. Один из главных смыслов культа, культуры, человечности Флоренский усматривает в гармонизации человеческих чувств, аффектов, переживаний; в выведении их в преображенном виде на уровень космического бытия, причастность к которому помогает человеку пережить его земное одиночество. Сам человек в этом одиночестве, в своем горе, в своей отчужденности и «беспомощной субъективности» не в силах подняться до идеального выражения состояния своего внутреннего мира. И здесь ему помогает богослужение, церковный культ, который подсказывает такие рыдания, каких нам ввек не придумать, – такие адекватные, такие каждому свои, каждому личные, – плачет с нами и за нас, слова такие говорит, которые именно – то самое, что хотелось бы нам сказать, но что мы никогда не сумели бы высказать, словом – придает нашему хаотическому, случайно слагающемуся и, может быть, в нашем собственном сознании еще и неправомерному, мутному индивидуальному горю форму вселенскую, форму чистой человечности, возводит его в нас, а тем – и нас самих в нем – до идеальной человечности, до самой природы человеческой, сотворенной по Христову подобию, и тем переносит с нас наше горе на Чистую Человечность, на Сына Человеческого, нас же индивидуально разгружает, освобождает, исцеляет, улегчает 136 . |
| Бог , Владыка творения и Промыслитель, изливает знамения Своей благости, как, например, сияние солнца и дождь, безразлично на злых и добрых, на праведных и неправедных. Так как только «благие» и «праведные» суть «возлюбленные» Богом, «злые» же и «неправедные» суть «враги» Божии, любовь какую Бог являет всем людям в «богатстве благости, кротости и долготерпении» ( Рим. 2:4 ), большей частью оказывается именно любовью к врагам. Осуществляя деятельную любовь к «врагам», ученики Господа стремятся и достигают того, что пред всеми являют себя сынами небесного своего Отца 87 , ибо усвояют себе, отображают в своем духовном облике наиболее существенное и характерное Его свойство, в отношении Божества к людям. Любовь к врагам есть по преимуществу γπη, – наиболее характерное и специфическое проявление этой высочайшей христианской добродетели. В христианстве γπη сдедалось господствующим в качестве технического выражения для обозначения любви в религиозно-нравственном смысле. В дохристианской литературе доселе нашли это слово только в одном месте у Филона (Quod Deus immut. § 14); также и в исследованных доселе папирусах пока не нашли несомненных доказательств употребления названного термина (ср. A. Deissmann, Neue Bibelstudien 1897, S. 26 f; Licht vom Osten. Tübingen, 1909, SS. 12, 48 88 ). Если φιλα означаете любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности, – почему это слово, с соответствующим дополнением ( φιλα αυτο) означает самолюбие (Н. Schmidt, В. III, S. 478), то в понятии, обозначаемом термином γπη, на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (diligere), – γαπ ν означает любовь в смысле «направления воли». Таким образом, понятие γαπ ν включает в себя необходимо и элемент разумной сознательности, момент понимания. γπη, конечно, не исключает чувства, аффекта, и в таком случае означает именно «нравственный» аффект сознательной воли, коренящийся в последней, а не природное стремление непосредственного чувства (Cremer, S. |
| 185 Cp. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sünde I, S. 146–147: «Поскольку грех со стороны человека представляется у Павла враждебностью против Бога, то далее его коррелятивом со стороны Бога является ργ ϑεο или направленный на грешников аффект Его святой любви, в силу которой Он налагает соответствующее наказание на оскорбителей Его повелений». D. Ed. Riehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament в «Studien und Kritiken» 1877, 1. Heft, S. 92: «Библейское понятие праведности заключается в том, что отношение Бога – в деле спасения Своего народа и отдельных благочестивых лиц – стоит в согласии не только с Его любовью, но и с волей, энергически поддерживающей добро и энергически реагирующей против зла». 186 Этот момент не менее важен в качестве необходимого элемента в общем понятии, почему по другому поводу проф. А.Д. Беляев совершенно справедливо говорит (Любовь Божественная. Опыт раскрытия важнейших христианских догматов из начала любви Божественной. Издание 2-е, Москва 1884. Стр. 313:1): «Нелегко различить в смерти то, что составляет неизбежное следствие греха, от того, что в ней есть результат наказания Божия; потому что то и другое тесно связано». 187 Поэтому нужно признать прямо софистическим толкование Beruh. Weiss’a (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 244 u. Anm. 4; cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 176), будто лишь «установленная при Адамовом прегрешении причинная связь греха и смерти производит то, что потом все люди подпадают смерти за свои грехи». 188 См., например, у Prof. Eduard Bhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Rettung des protestantischen Cardinal-dogmas. Lpzg 1890. S. 137: «Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie seien schuldig (rei) vor Gott. Als Christus dagegen durch seine Aufopferung für Alle starb – da setzte das Urtheil über Alle ein: sie sind gerecht». Cp. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlsung, Lpzg 1895, S. 234. Эта же тенденция сказывается и в объективном понимании греха и правды хотя бы у C. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1880), S. 418,6. |
|
|
