| Аффект в интерпретации Теремина принципиально отличается от страсти. Аффект является результатом охваченности идеей. Поэтому в состоянии аффекта разум не подавляется, а наоборот, активно действует в согласии с чувством. Аффект побуждает к деятельности, направленной на реализацию идеи, которой охвачен человек. И если эта идея нравственна и возвышенна, то и аффект будет длительным (а порой и постоянным) внутренним переживанием. Аффект не исчезает, подобно сиюминутной страсти, он является более глубоким переживанием. Подлинный оратор должен быть охвачен нравственной идеей, которая его воодушевляет и побуждает к действию. Публичная речь захватывает слушателей и пробуждает в них такое же глубокое переживание, «заражает» их идеей, рождает в них аффект. Теремин полагает, что в состоянии аффекта нет разлада между силами души. Разум охвачен идеей, которая пробуждает чувства и понуждает к действию. Теремин называет аффект «счастливым состоянием», возвышающим человека. Именно такое состояние и должно быть целью оратора. Аффект (в отличие от страсти) не входит в противоречие с нравственным законом, а вполне согласуется с ним. Эти принципы Теремин прилагает и к проповедничеству («духовному красноречию»). Он утверждает, что «духовное красноречие есть не что иное, как излияние внутренней, духовной жизни, управляемой Духом Божиим и ежедневно питаемой покаянием, молитвой и чтением слова Божия» 379 . Таким образом, для Теремина главная отличительная черта проповедничества – это личное благочестие проповедника. Только благочестивый проповедник сможет воодушевить слушателей и побудить их к перемене жизни. Другие содержательные и формальные аспекты проповеди для него второстепенны. Столь сильный упор на личности проповедника и его добродетельности фактически привел Термина к пренебрежению другими аспектами теории красноречия. На это обычно указывают как на главный недостаток его системы. 1.5.3. Теория «религиозной речи» Ф. Шлейермахера Фридрих Д. Е. Шлейермахер (Friedrich D. E. Schleiermacher, 1768–1834) считается родоначальником гомилетической теории в современном понимании. Хотя гомилетика не была предметом его специального внимания, все же его мысли о проповеди оказали решающее влияние на дальнейшее развитие богословской науки. Наиболее полно его взгляд на проповедь изложен в посмертно изданной «Практической теологии» (1850) 380 . |
| Наличие волитивного элемента в аффектах повело к смешению их с влечениями, стремлениями и инстинктами. По Вундту 795 , аффекты суть модифицированные влечения (Triebe), первичные психические деятельности, общий исходный пункт представления и воли, основной феномен психических фактов, простой волевой акт, исходящий из единичного мотива. Йодль 796 отмечает активный характер аффектов, со стремлением изменить состояние неудовольствия, но по Наторпу это – низшая активность. Аффекты тесно связаны с эмоциями и часто возникают из них, что приводит к их смешению. Eisler говорит «Аффекты суть течения чувств (Gefuhlsverlauf) через представления, частью через внутренние раздражения, подсознательные эмоции, зависящие от страстных тенденций, с которыми связаны определенные психические и физиологические изменения, которые в свою очередь действуют на аффект». Смешение аффектов с эмоциями и страстями проходит через всю медицинскую психологию. Hubert Roliracher 797 говорит: «Ни психология, ни психиатрия не имеют точного, определенного и, формулированного понятия об аффекте и его отличия от чувства». По Павлову 798 , аффект означает повышенную возбудимость субкортикальных центров и иррадицию возбуждения по большому району полушарий головного мозга, с повышенным эффектом. Аффект суживает сознание, возбуждает или подавляет течение представлений, влияет на жизненные отправления: кровообращение, дыхание, секрецию и мышечную деятельность, деятельность всех внутренних органов. Аффективность Аффект, как и эмоция, вызывает телесную реакцию: красноту, бледность, пот, дрожание. Телесная основа аффективной чрезмерности коренится в вегетативно-эндокринной системе, мобилизующей все силы организма. Известна роль адреналина и тиреоидина в аффективной реакции, а также роль последнего в эмоции страха (у базедовиков). Это вызвало стремление поставить аффект в зависимость от эмоций и физиологических функций. Аффект стоит уже на грани патологии, и клиницисты отмечают аффективные анестезии и гипереэстезии. М. De Crinis 799 также отмечает центральное происхождение аффектов и дает следующее определение: |
| Ser. 6. Amst., 2004. Vol. 3. P. 92). В редакции М. соответствующий отрывок получил следующий вид: «Те, кто следуют плоти, движимы аффектом (affectant) к тому, что свойственно плоти, а те, кто следуют духу, движимы аффектом к тому, что свойственно духу. Аффект плоти есть смерть, а аффект духа - жизнь и мир. Аффект плоти есть вражда против Бога, ибо он не покоряется и не может покориться закону Божию» (ср.: Рим 8. 5-7; см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 2. Tl. 1. S. 28-29). Т. о., человеческая природа как таковая оказалась сведена к «аффекту плоти», т. е. к плотским стремлениям, над к-рыми человек не имеет власти. Напротив, «аффект духа», согласно М., это не действие духовно-разумного начала человеческой природы, но внешнее спасительное воздействие на человека «движений и побуждений» Духа Божия, Которого М. прямо отождествляет со Св. Духом, понимая буквально высказывания ап. Павла о том, что Дух Божий «вселяется» в человека и начинает «жить» в нем (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 2. Tl. 1. S. 28; ср.: Рим 8. 9). Поскольку М. не рассматривает специально состояние человека до грехопадения, в его рассуждениях изначальная сотворенная Богом природа человека оказывается отождествлена с фактической природой человека после грехопадения. Вслед. такого отождествления М. не ставит и не решает вопроса о природе греха Адама, фактически возлагая вину за этот грех на предопределение Бога. Из рассуждений М. следует, что Адам не грешил лишь из-за того, что Бог «соприсутствовал ему Своим Духом, Который подвигал человека к правильным поступкам» ( Melanchthon Ph. SA. Bd. 2. Tl. 1. S. 18). Отвергая наличие у человека свободы воли, М. не связывает грех Адама со свободным противопоставлением собственной воли человека воле Бога, но объясняет его внешним образом, как утрату человеком по необъясненной причине «Духа Божия». Оставленная без этого Духа человеческая природа сразу оказывается во власти противоборствующих аффектов; т. о., фактически признается, что сама по себе сотворенная Богом природа человека изначально склонна к греху и лишь предохранялась от греха Духом Божиим. |
| Характерно, что браслет в данном контексте является символом ее верности, но в глазах Арбенина и Звездича, принявших игру в маски, этот же браслет становится символом неверности. Хотя Арбенин на маскараде и без маски, но внутренне он эту игру в маски принимает. Нина же, будучи в маске, отвергает ее. Вторая маска (баронесса Штраль) подбирает браслет. Маска дает возможность выдавать чужие вещи за свои, ведь, тот, кто не видит истинное лицо под маской, тот ориентируется по внешним признакам. Арбенин и Звездич в результате накопленных страстей потеряли способность срывать маски - и потому они становятся жертвой путаницы с браслетом, внешний атрибут (вещь) для них становятся главным аргументом для принятия лжи как истины. Это прелесть позитивистского, материалистического взгляда на мир, так сказать, строго научного подхода, при котором из поля зрения совершенно исключается метафизическая суть явления (которая на самом деле и определяет явление). Анализу подвергаются только внешние его признаки. На основе добытых фактов выстраиваются теории, где вещь (внешний атрибут), взятая, так сказать, на ощупь, закладывается как краеугольный камень теории. Вещь здесь выступает в роли идола - поэтому это есть род идолопоклонства. Лермонтов с гениальной простотой, средствами поэзии, показывает метафизическую суть этой прелести. Он открывает нам, как эта прелесть зарождается, развивается и к каким разрушительным последствиям в душе она приводит. В этом смысле Лермонтов выступает как пророк, ибо он предсказал последствия этого прельщения задолго до того, как человечество пожало его плоды. Характерно, что браслет не сразу явился в глазах Арбенина мистическим знаком измены, - только аффект ревности делает эту вещь (материальный факт) доказательством измены. Так что сам по себе такой материальный факт ни о чем еще не говорит. Он начинает говорить только тогда, когда является аффект (страсть) и только то, что диктует нам этот аффект. Магия научного познания заключается в материализации (в опредмечивании) наших аффектов. |
| Не страсти должен возбуждать оратор, но аффекты. Эти две вещи, совершенно разные. Страсть возбуждается в нас внешним предметом или представлением о нем: в страсти мы поддаемся действию, отвне привходящему, на нас, и сами находимся в страдательном положении; разум наш подавляется при этом и не действует. Состояние души в страсти неспокойное и удручающее, возмущаемое чувством ее зависимости, и оно скоро проходит; потому что возбуждается преходящим предметом. Но состояние аффекта совершенно иное (слово «аффект» Теремин считает здесь не точным, не выражающим сущности дела, но употребляет его, за неимением другого лучшего). Душа в нем возбуждается не внешним предметом, а идеей, и разум здесь не подавляется внешним впечатлением, а сохраняет свою энергию и обнаруживает свою деятельность. Душа, проникнутая идеей, не может оставаться холодной, как при отвлеченных представлениях; идея обнимает все силы души и приводит их в движение, – возбуждает к деятельности в определенном направлении, и из соединенного действия всех сил, из напряжения, обнаруживаемого ими при этом, происходит состояние, отличающееся высшей степенью теплоты и жизненности; это и есть состояние аффекта. В аффекте нет разделения на две противодействующие силы, как в страсти, но все силы и все ощущения сердца сливаются в полном согласии с разумом: это самое счастливое состояние, к какому может возвышаться человек. Оно нравственного свойства: в нем нравственная природа человека проявляется во всем своем блеске, в своем высшем достоинстве. И оно не проходит так скоро, как страсть; потому что идея, его производящая, не отвне привходит в душу, и не исчезает вместе с внешним возбуждением; она лежит в душе человека и составляет ее неизменное достояние. Если эта идея нравственная, то она вечно существует и свойство долговечности она сообщает аффекту, ее сопровождающему. Отличив аффект от страсти и признав аффект за нечто прекрасное, Теремин требует, чтобы оратор говорил непременно с аффектом. Он является пред собранием для того, чтобы сообщить ему идею, которой сам одушевлен, и эта идея, если она действительно есть в нем, должна сопровождаться аффектом. Если нет у оратора аффекта, то, значит, он не одушевлен никакой идеей. Тогда он говорит или по нужде, как наемник, или с холодной суетностью, как краснобай, или, наконец, с коварной целью, как обольститель народа. Такого оратора слушатель не будет уважать, и такому оратору он не откроет своего сердца. |
| Вызвать его на мысленно-познавательных путях возможно только у исключительных натур, у которых мышление не замыкается в логически отвлеченные формы, но питается из глубоких источников сердца и созерцания. Возможно, что именно таков был аффект, вызванный Сократом у Платона. Путь от воли к аффекту весьма затруднителен, ибо сама воля обычно вызывается к жизни и питается аффектом и в отрыве от него оказывается или проекцией инстинкта, или рассудочным произволом. Но инстинкт ведет не к духовном религиозности, а к суевериям страха или к корыстной симуляции; а рассудочный произвол не имеет прямого доступа к духовному чувствилищу человека. Поэтому все попытки построить религиозное очищение и религиозный акт на волевом решении и на волевой дисциплине обречены на неудачу: религия вырождается от них в разновидность алчности, в бессердечное властолюбие (функция инстинкта), несомое лицемерней дисциплиной (функция рассудочного произвола). Такова судьба католицизма. Путь от чувственных ощущений в их телесном составе нами уже разобран: добровольно несомые аскетические упражнения могут содействовать появлению очистительного аффекта, но плодотворность его будет всегда зависеть от нечувственных, нетелесно вызванных «движений» сокровенного религиозною чувствилища. Если дух не овладеет аскетически вызванным аффектом, не оформит его и не наполнит его, то могут получиться обратные результаты - соблазн, падение и психическое заболевание Вот почему религиозный катарсис нуждается в других путях, ведущих от воображения к чувствилищу и от непосредственного, жизненно целостного опыта в глубину сердца («путь по огням жизни»). Воздействие на воображение для пробуждения очистительного аффекта есть один из древнейших путей. Этот путь подсказан человеку естественно, самой природой, ибо от воображения к аффекту и обратно идет вообще кратчайшая быстрейшая и сильнейшая передача. Так, например, - если аффект вожделения творит желанные ему образы, то и обратно - страшные образы вызывают в дупле страх и трепет; если аффект зависти или ненависти населяет человека образами расправы и мести, то образы духовного искусства способны облагораживать душу человека. Отсюда древняя и верная идея дать человеку те образы, которые вызвали бы в нем готовность и волю к религиозному катарсису. |
| 2) Аффекты . В противоположность настроениям, как устойчивым основам чувствований, под аффектами Лотце понимает исключительно те потрясения души, которые то неожиданно возникают из внезапных впечатлений, то развиваются вследствие случайных толчков из постоянных настроений подобно тому, как хронические болезненные задатки, вследствие непрерывных возбуждений, переходят в острый лихорадочный парокеизм. Общая черта их – ошеломление, и ближайшие следствия, производимые ими в ходе представлений, соответственно этой общей черте, бывают всюду очень однообразны. Поскольку неожиданное восприятие сразу начинает вызывать великое множество различных воспоминаний, ожиданий, опасений, все эти многочисленные элементы приходят во взаимное столкновение, и вот появляется на высшем пункте всех аффектов, – какова бы ни была их причина, – моментальная остановка течения представлений, нередко доходящая до полной бессознательности. Аффекты пустоты различаются, поэтому, от аффектов переполнения не как особые роды: оба выражения означают, напротив, только следующие друг за другом стадии, наблюдаемые при каждом достаточно сильном душевном потрясении. Каждый аффект радости, стыда, ужаса, отчаяния – нем; уже позднее, по преодолении момента остановки, вновь всплывающие представления принимают свой специфический ход, соответственно своей побудительной причине. Ведь пустота при аффекте – не просто отсутствие представлений, но их присутствие в столь большом количестве, что никакое внимание не в состоянии фиксировать их в сознании. Полнота же, наоборот, есть относительная пустота, благодаря которой содержание отдельных представлений приобретает место для своего нового распространения. 834 Что касается обратных воздействий аффекта и аналогичного ему настроения на телесные состояния, то можно думать, что чувствования по особой форме потрясения, производимого ими в центральных органах, концентрируют свое действие также преимущественно на определенные, местные части их, причем различная природа возбуждений выражается в различных воздействиях на нервную систему. 835 Впрочем, в воздействиях аффектов на тело важна главным образом величина происходящего потрясения, а специфическая природа производящего повода приобретает свое значение уже позже. Поэтому мы должны допустить, что самый радостный и самый печальный аффект в первое мгновение производит очень сходное телесное явление – ошеломление вообще. 836 Телесные воздействия, сопровождающие аффект, – различного происхождения: тут имеет значение и индивидуальные привычки и телесное предрасположение, и подражание и друг. Но при всех таковых явлениях происходят непосредственно от природы предустановленные выражения душевных потрясений, которые доселе еще не выяснены в достаточной степени, хотя в непроизвольных движениях при аффекте часто можно видеть выразительный образ производящего их состояния души; впрочем здесь существует еще много неуловимого и неясного. 837 §12. Ощущения |
| Исаак приводит мнение современных ему философов, утверждавших, что в душе и помимо телесной природы человека, естественно существуют страсти в виде похоти и раздражительности. Но, говорит Исаак, естественное вожделение души к Богу не есть похоть, и естественная ревность души к добру не есть раздражительность. Древнее дохристианское учение о простоте и естественности страстей вошло и в новую философию и психологию. Декарт 878 говорит об аффектах как о простых движениях души, хотя и отмечает их связь с чувствами удовольствия и страдания. Учение Декарта об аффектах нашло полное и всестороннее развитие в «Этике» Спинозы, хотя он местами употребляет слово «страсть» наряду со словом «аффект». Спиноза считает аффекты пасивными состояниями души, в то время как активным состоянием души является мышление. Страсть-аффект исходит от «недостаточных представлений» (unztireichende Vorstellungen), а мышление – от «достаточных представлений» (zureichende Vorstellungen) 879 . Все многообразие страстей и аффектов Спиноза сводит к двум основным: радости и печали, и такие «аффекты», как любовь, надежда и др. он определяет как разновидности радости, а ненависть, отвращение, страх, угрызение совести, отчаяние, зависть, малодушие, как печаль. Тимические страсти, как сладострастие, скупость, пьянство, честолюбие, сибаритство, гнев, месть, жестокость относит к категории вожделений. Не говоря о произвольности такого деления аффектов, само определение основных аффектов радости и печали нам ничего не говорит: «Радость есть переход от меньшего совершенства к большему, а печаль – наоборот, от большего к меньшему совершенству ». Также ничего не говорит и определение аффекта: «Аффект или страсть души есть «спутанное представление» (verworrene Vorstellung). Это спутанное представление есть ничто иное как «помысел» древнецерковных авторов, но о происхождении этих представлений Спиноза ничего не может сказать. Он хочет подвести под все аффекты, желания и страсти одну психологическую основу, и эта основа есть стремление, которое он рассматривает, как действительную сущность человека и всякого существа. Каждая вещь стремится к своему утверждению, и это стремление выражает сущность каждой вещи, – говорит Спиноза. Этот инстинкт самоутверждения и самосохранения Спиноза объявляет сущностью человека, а все аффекты объявляет естественными проявлениями этой сущности. Современная психология стоит на этих декарто-спинозовских позициях, и в основу чувственно-волевого бытия человека кладется это стремление, как нечто первичное и потому существенное в человеке. Виды страстей |
| Итак, единственный случай строгого наказания (до рубцов), обнаружившийся на суде, обращен обвинителем «Северного вестника» в систематическое, зверское, мачехино битье целый год, в мачехину ненависть, которая, возрастая всё более и более; кончилась швырком ребенка за окошко. А она об ребенке и не думала даже за пять минут до совершения своего ужасного преступления. Вы, г-н Наблюдатель, засмеетесь и скажете: да разве наказание розгами до рубцов не жестокость, не мачехино битье? Да, наказание до рубцов есть зверство, это так, но ведь этот случай (единичность его была подтверждена на суде, для меня же подтверждена теперь положительно), повторяю это, ведь не есть же систематическое, постоянное, зверское мачехино битье целый год, это только случай и вышедший из неумения воспитывать, из ложного понимания, как нужно научить ребенка, а вовсе не из ненависти к нему или потому, что «его должность такая». Таким образом, ваше изображение этой женщины, как злой мачехи, и то лицо, которое определилось на суде из действительных фактов, — совершенная разница. Да, она вышвырнула ребенка, преступление страшное и зверское, но ведь не как злобная же мачеха она это совершила, — вот об чем прежде всего вопрос в ответ на ваше голословное обвинение. Для чего же вы поддерживаете такое лютое обвинение, если сами знаете, что его доказать нельзя, что на суде оно было оставлено и что совсем не было свидетелей, его подтверждающих. Неужели для одного лишь литературного эффекта? Ведь выставляя на вид и доказывая, что это сделала мачеха, заключившая этим убийством целый год истязаний ребенка (небывалых вовсе), — вы тем самым извращаете впечатление малосведующего в этом деле читателя, исторгаете из его души сожаление и милосердие, которых он поневоле не может ощущать, прочтя статью вашу, к извергу мачехе; тогда как, не будь в глазах его эта мачеха выставлена вами как мучительница ребенка, она бы, может быть, и заслужила в его сердце хотя малое снисхождение, как больная, как болезненно-потрясенная, раздраженная беременная женщина, что ясно из фантастических, диких и загадочных подробностей события. Справедливо ли так поступать общественному деятелю, человечно ли? Но вы еще и не то говорите. Вы написали, и опять-таки твердо и точно, как изучивший всё дело до мельчайшей подробности наблюдатель: «Аффект беременности» ну, выдумано новое жалкое слово. Как бы силен этот аффект ни был, однако женщина под влиянием его не бросалась ни на мужа, ни на соседних жильцов. Весь аффект ее исключительно предназначался для беззащитной девочки, которую она тиранила целый год без всякого аффекта. На чем же основались присяжные в оправдании? |
| Достойно внимания, что в словаре Даля слово «страсть» объясняется в первую очередь, как страдание: «ж. страсти мн. (страдать) страданье, муки, маета, мученье, телесная боль, душевная скорбь, тоска; особ. в знач. подвига, сознательное принятие на себя тяготы, мученичества…» И лишь во вторую – как страсть в общепринятом нынче смысле: «душевный порыв к чему, нравственная жажда, жаданье, алчба, безотчетное влеченье, необузданное, неразумное хотенье». Казалось бы, типичный омоним: и произносится слово, и пишется одинаково, а значения разные. Однако не будем торопиться. Заглянем в словарь Вейсмана и обратим внимание, как переводится греческое слово παθος : «…соб. все, что кто л. претерпевает или испытывает» – это самый общий, как бы фундаментальный смысл. Затем автор указывает значение этого слова как страдания, несчастья, горя, и только в последнюю очередь – в привычном нам смысле: как аффект, чувство, страсть. Тоже, казалось бы, омоним… И все же не будем торопиться. Что мы обнаружим в латинско-русском словаре Дворецкого? А обнаружим мы, что и у него passio переводится в первую очередь, как претерпевание, страдание (отсюда passibilis – подверженный страданию ; passivitas – перепутанность, беспорядочность ; passive – повсюду, рассеянно, пассивно ; passivus – наносимый без разбора, рассеянный, находящийся повсюду, повсеместный, перемешанный, восприимчивый, ощущающий , а также всем известная грамматическая категория: страдательность ), и только после этого – как страсть, аффект . Омонимы? Ничуть. Речь являет мысль. В данном случае – древнее понимание причинно-следственной связи : страсть (аффект, порабощенность какой-то потребности, увлеченность стремлением) – страдание (мучение, пытка, испытание, претерпевание издевательств, гонений, несчастий, болезней). Источник страданий, их причина – наши страсти . Получается, что страстность и пассивность – казалось бы, антонимы – одного понятийного происхождения? Ничего странного. Вдумаемся: что такое страсть? Или, лучше, что такое страстность? – Это активная или пассивная (в общепринятом смысле) жизненная позиция? А бесстрастие (απαθεια , отсюда общеизвестное слово «апатия») – это активное или пассивное состояние? Апатией принято называть состояние эмоционального отупения, безволия, тогда как страстность подразумевает энергичность, активность, яркое самовыражение… |
|
|
