| Ирина Ятова, Удмуртия Что стоит за трагедией – мнения экспертов Марина Панфилова, суицидолог, кандидат психологических наук: «Суицид — явление многофакторное. Если решение расстаться с жизнью принимает целая семья, очевидно, инициатива исходит от взрослых. Объяснить произошедшее в Удмуртии мы не сможем, хотя бы потому что необходимо разобраться в ситуации. Если говорить о семейном суициде теоретически, то нередко он становится следствием аффективной реакции. Довольно часто такие решения связаны с религиозными представлениями, характерны для сектантов: семья уходит в «более хороший мир». Впрочем, подобные случаи не дают представление о здоровой семье. Не исключено, что семья в Удмуртии не смогла адаптироваться к новым для нее условиям. На фоне психических расстройств, либо на фоне переживания горя, например, связанного с потерей близкого, у людей возникло желание так разрешить свои проблемы. Никто не рискнет прокомментировать ситуацию однозначно, сказав, например, что причиной трагедии является экономическая ситуация, сектантство, психическое расстройство или аффект. Причин может быть тысяча. Это как кубик Рубика, который складывается по определенной схеме. Повторяюсь, суть семейного суицида, как правило, сводится к неумению семьи адаптироваться к определенным сложившимся социальным обстоятельствам». Вадим Гилод, психиатр, психотерапевт, суицидолог: «Когда говорят о семейном самоубийстве, то под ним подразумевают расширенный суицид. Как правило, он является следствием социальной неблагополучности. Комментировать ситуацию в Удмуртии не только поспешно, но и сложно: слишком много вопросов. Кем являлась и какой была мать? Что ее заставило так поступить? Что это за бабушка? И что ее могло вынудить броситься вместе с внучкой следом? Не разобравшись в ситуации, комментировать ничего нельзя. Может быть, бабушка с внучкой не прыгали за матерью, а поскользнулись, когда пытались ее остановить. Откуда нам знать?! Не исключено, что это вообще несчастный случай. Разобраться в этом должно следствие. Понимаете, в жизни все бывает. Жизнь вообще довольно жесткая штука. Экономические, психологические, психиатрические проблемы и даже аффект может быть причиной таких поступков. |
| В кризисе Толстого два слагаемых. Первое есть некое недоумение. «На меня стали находить минуты недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще, и все в той самой форме. Эти остановки выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?» Это был острый приступ рефлексии, навязчивое самовопрошание о смысле жизни, о смысле отдельных поступков. И всегда был одинаковый ответ. «Истина была та, что жизнь есть бессмыслица..». Второе слагаемое глубже. То была тяга к смерти, именно тяга, влечение, роковая и влекущая сила. «Нельзя сказать, чтоб я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотения. Это была сила, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее, и между тем чего-то еще надеялся от нее, – и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни». Здесь так характерен этот двойной аффект страха, аффект метафизического отчаяния. «Я не могу видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно истина. Остальное все ложь. А истина одна смерть». То был страх перед конечным исчезновением или уничтожением: «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежной, предстоящей мне смертью?» Это делало и саму жизнь невозможной, – зачем? Ибо «придет смерть, которая уничтожит все». То был ужас небытия. То был испуг оставленности, покинутости в мире. «Это было чувство страха сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежда на чью-то помощь..». И кризис разрешился тогда, когда родилось новое чувство жизни, когда вернулась уверенность, что в мире человек не один. «И странно, что та сила жизни, которая возратилась ко мне, была не новая, а самая старая, – та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни..». |
| Поэтому и в стремлении к истине и в самом познании та же воля к власти: подчиненным духу должно быть мыслимое как его отражение и зеркало; воля к власти также и в создании ценностей: и здесь человек хочет создать мир, пред которым преклонил бы колена свои 24 . В-третьих, воля не только комплекс чувств и мышления, но прежде всего она есть аффект. То, что называется «свободой воли», есть аффект превосходства пред тем, кто должен повиноваться. «Я свободен, – он должен повиноваться» – такое сознание кроется в каждой воле 25 . Свободной и не свободной воли в общераспространенном смысле нет, а есть только сильная и слабая воля 26 . Свобода воли есть собственно состояние сильной воли к власти, состояние, характерное для повелевающего. В это состояние входят и напряжение внимания, и тот пристальный взгляд, который вперяется исключительно во что-нибудь одно, и та безусловная оценка: «теперь делай это и ничего другого не надо», и та внутренняя уверенность, что будут повиноваться, – и то радостное самочувствие волящего человека, который приказывает и в то же время считает себя за одно с исполняющим приказание и т. о. наслаждается вместе торжеством над препятствиями, думая при себя, что именно его воля одолела препятствия. При таком хотении дело идет о повелении и послушании, и философ должен понимать мораль именно как учение об отношениях господства, при которых возникает феномен – «жизнь» 27 . «Где я находил живое, там я находил волю к власти; и даже в воле слуги находил я волю быть господином…Где есть жертва, служение и взоры любви, там есть и воля быть господином. Потаенной дорогой пробирается слабейший в укрепленный замок сильнейшего и в самое сердце его и похищает там власть» 28 . Таким образом, Ницше по своим воззрениям волюнтарист, и Файгингер справедливо определяет его философию, как шопенгауеровское учение о воле, снабженное положительным знаком под влиянием дарвинизма и его учения о борьбе за существование» 29 . Тоже самое утверждает и Риль, который, отмечая, что шопенгауеровская «воля к жизни» у Ницше превращается в «волю к власти», обращает внимание на то существенное развитие между двумя философами, что у первого масштабом для оценки этических учений служит утверждение и отрицание воли к жизни, тогда как у второго большая или меньшая интенсивность жизненного инстинкта, большее или меньшее приближение к власти 30 , т.е. |
| Для классификации и анализа существующих взглядов на целевую детерминацию переживания полезно ввести представление, согласно которому этот процесс в общем случае подчиняется сразу нескольким из четырех названных детерминант, одна из которых выступает в качестве его конечной цели, или мотива, а другие — в качестве непосредственных или промежуточных целей. Если общую целевую формулу переживания изобразить как отношение непосредственных (и промежуточных) целей к конечной, мы получим довольно большое число комбинаторных возможностей. Рассмотрим те из них, которые наиболее отчетливо представлены в литературе по проблеме переживания. Для З. Фрейда доминирующим вариантом понимания психологической защиты был тот, который согласно предложенной схеме может быть обозначен как 3/1. Что " знаменателем " целевой формулы психологической защиты, т. е. конечной целью защитных процессов, З. Фрейд считал " принцип удовольствия " , следует, например, из того, что прототипом всех специальных способов защиты является вытеснение а " мотив и цель всякого вытеснения составляет не что иное, как избегание неудовольствия " с.153]. Это следует также из того, что мотивы, стоящие за защитными процессами, Фрейд считал следствиями когнитивного (идеационного) и эмоционального инфантилизма, а принцип удовольствия является для инфантилизма определяющим. Что касается " числителя " формулы, или непосредственных целей защитив процессов, то они, по З. Фрейду, чаще всего состоят в достижении согласованности внутреннего мира. Вытеснение — это средство избавиться от возникшей во внутренней (идеационной) жизни несогласованности, т. е. либо несовместимости между Я и некоторым идеей или чувством, как считал З. Фрейд в ранний период творчества либо противоречия между сознательным и бессознательным, как он считал позже, либо противоречия между Оно, Я, и Сверх-Я, как оформилась эта идея к моменту написания " Я и Оно " (16 ) Предложенная в " Я и Оно " схема явилась основой дальнейшей разработки представлений о психологической защите в книге А. Фрейд " Я и механизмы защиты " . Я защищается против инстинктов и против аффектов. Мотивы защиты против аффектов определяются мотивами защит против инстинктов, ибо аффект является одним из представителей инстинктивного процесса. Однако, " если Я не имеет ничего против того или иного инстинкта л не отвергает соответствующий аффект на основании принадлежности его к этому инстинкту, то его отношение к данному аффекту определяется полностью принципом удовольствия: Я принимает приятные аффекты и защищает себя против болезненных " с.66]. Этот вариант переживания в принятых нами обозначениях может быть записан как 1/1, ближайшая и конечная цели процесса здесь совпадают, и та и другая относятся к " здесь-и- теперь " удовлетворению. |
| 29 Аффект страха, перенесенный на отношение к Богу, есть аффект порожденной природой и социальной необеспеченностью человека, его постоянным пребыванием под угрозой, его социальной озабоченностью, его истерзанностью древними инстинктами тиранства. Этот страх смешался с мистическим ужасом перед трансцендентной бездной, перед тайной быmuя, Mysmerium mremendum, komopый действительно есть первичный религиозный феномен. С социоморфизмом в религиозной мысли и жизни, подлежащим социологическому истолкованию, связано отношение между катафатическим и апофатическим богопознанием. Катафатическое богопознание всегда оказывается проникнутым социоморфическими элементами, апофатическое же богопознание над ними возвышается. Поэтому социоморфически — кафатическое богопознание должно быть признано эзотерическим, оно всегда имеет дело с конечным в Боге, а не с бесконечностью божественной жизни. Очищение религиозного субъекта от социоморфизма, от социальных внушений, от социальных категорий господства и подчинения, от древних аффектов страха, рабства, подавленности, мести, коренящихся в коллективном подсознательном, есть путь апофатического богопознания. Но этот духовный путь совсем не есть отрицание откровения и боговочеловечение, т. е. возможной близости Бога и человека, человечности Бога и богоподобия человека, это есть путь очищения и освобождения от рабьего социоморфизма. Очищение и освобождение религиозного субъекта от подавленности социальными наслоениями означает не отмену христианского откровения, а духовное углубление в его постижении. Духовность в религии, спиритуальность в богопознании совсем не есть отрицание воплощения, отвержение телесности, не есть отвлеченный спиритуа- 30 лизм, подобный индусскому, а есть, прежде всего, возвышение над социальными источниками религии и социальными ограничениями откровения. Эти социальные внушения, этот дурной антропоморфизм оставляют христианство еще схожим с тотемистическими культами первобытных кланов. Но есть вечный антропоморфизм, который не только не может быть преодолен и упразднен, но должен быть окончательно раскрыт и углублен. |
| Всякая страсть стяжания есть, по Исааку, привязанность воли к чему-либо мирскому и чувственному 410 . Таким образом, страсть есть сложный клубок противоестественно-приложенных сил духа, души и тела в сердце, с гипертрофией чувственности, пассивностью и огрубением ума, пленением воли и силы, нарушением иерархии, гармонии, синергии и единства сил в сердце, с дезинтеграцией и диссоциацией отдельных членов тримерии и их сил. Страсть есть стремление удержать один из полюсов диссоциированного тимоса, именно наслаждение, но это не в силах человека. Боль и страдание идут по пятам за наслаждением, что приводит в такое отчаяние философов-пессимистов. Человек создал новую диаду наслаждения и страдания. Аффетк Стоики Хризипп и Посидоний считали сердце местом аффектов, так как все силы души сосредоточены в сердце. Аффекты имеют своим субстратом раздражительную силу души, тимос, которую и Платон и иатрософы помещали в сердце. Аффект гнева есть кипение крови в сердце. Связь других аффектов с состоянием сердца также не вызывает сомнений. Нет недостатка в смешении страстей с аффектами, или в сведении страстей и аффектов к эмоциям, как это делает Рибо. Аффект характеризуется своею более тесною связью с волею и пленением воли и силы. Страсть часто завершается аффектом, а в аффекте есть элемент страсти, и это сочетание страсти с аффектом дает полную картину пленения духа и порабощения его. Эмоции Каждой реакции, каждому чувству сердца соответствует определенное движение души, о которых Никодим Агиорит говорит: «Сердце имеет движения аналогично конституции человека, которые, как приливы и отливы океана, расширяются и сокращаются. Отвечая движениям чувств и страстей, сердце изменяет их своими движениями. Если бы можно было наблюдать сердце, то можно было бы видеть, что от приятного сердце как бы бегает навстречу и расширяется. От ненавистного объекта сердце, сокращаясь, отталкивается назад. В радости сердце прыгает, при гневе кипит, в горе как бы падает, при страхе бьется и дрожит» 411 . Нет недостатка в попытках свести эти состояния к более известным и изученным явлениям чувства, воли, представления и бессознательного, только потому, что элементы этих последних можно найти в них. |
| В своем труде Теремин мало говорит о подготовке и произнесении публичных речей. Он сосредотачивается почти исключительно на фундаментальных (философских и богословских) основах светского и церковного красноречия. Как и Шотт, он рассматривает гомилетику как раздел риторики. Теремин вполне согласен с тем, что проповедь подчиняется общим законам красноречия. Он особенно подчеркивает, что красноречие нужно понимать как активную деятельность, направленную на других людей с целью побуждения их к важным решениям и поступкам. Эта деятельность должна подчиняться нравственным законам и руководствоваться ими. Именно поэтому красноречие можно интерпретировать как особую добродетель, отсюда и необычное название труда Теремина – «Красноречие добродетель». Именно нравственный элемент он считает основополагающим в красноречии. Все остальные аспекты ораторского искусства должны быть подчинены нравственному началу. Из этого Теремин делает вывод, что успех проповеди обеспечивается исключительно ее подчинением нравственному закону. Проповедь может иметь как содержательные, так и формальные недостатки, но если при этом проповедник воодушевлен подлинным нравственным пафосом, то его проповедь достигнет успеха. И наоборот, безупречное содержание и изысканная внешняя форма становятся бессмысленными, если проповедник отступает от нравственного закона. С этой точки зрения красноречие для Теремина становится составной частью науки о нравственности, т. е. этики. Особый упор на нравственном аспекте красноречия – главная особенность системы Теремина. Он неоднократно подчеркивает, что законы красноречия имеют нравственное происхождение, а значит, только тот, кто их выполняет, может быть подлинным оратором. Успех оратора напрямую связан с его нравственностью, с его следованием нравственному закону. Рассуждая об исполнении публичных речей, Теремин различает два понятия: страсть и аффект. Страсть он трактует как внутреннее возбуждение, вызванное внешним раздражителем. Страсть поверхностна и недолговечна. Она подавляет разум и заставляет человека руководствоваться лишь чувствами. Человек, охваченный страстью, теряет свободу и оказывается в «страдательном» состоянии. Страсть порабощает человека. Поэтому возбуждение страстей недостойно подлинного оратора. Ритор, намеренно возбуждающий страсти, отступает от своего высокого призвания и нарушает нравственный закон, которому он должен служить. |
| Она целиком связана с повседневным социально приемлемым трудом, с дисциплинарными практиками и т. д. Иное дело — сублимация, связанная с пространством искусства и религии. Здесь мы имеем дело с тем, что я обозначил как цис-транс-состояние . В самом названии присутствует игра слов: «цис» ( cis -) — «по эту сторону», «транс» ( trans -) — «по другую сторону». В итоге мы получаем некое трансовое состояние, свершающееся и «по ту», и отчасти «по эту» сторону. Это уход в особое состояние и пребывание в некоторой имманентности. Так, гипноз, дошедший до крайней сомнамбулической стадии — это чистый транс, в то время как, скажем, трепет, переживаемый в поэзии — это цис-транс. Наркотическое состояние с полной потерей чувства реальности — это типичный транс. Особое состояние сознания при слушании музыки — цис-транс. Мы можем находиться в состоянии, связанном с чем-то возвышенным. Мы оказываемся вне практик совладания с реальностью, но мы при этом не впадаем в состояние, полностью изолирующее нас от пребывания здесь и сейчас. Очень важно отношение этого цис-транс-концепта к аффектам, эмоциям и т. д. Аффекты формируют некую почву для этих цис-трансов. Находясь в состоянии аффекта, мы осуществляем шаг в убегающем направлении и теряем сознание и чувство реальности. Цис-транс — это способ придания статуса аффектам, наделение их статусом гедонистического. Речь, прежде всего, идет об аффектах, которые стремятся к воспроизведению через практики разного рода, скажем, культурные или связанные с употреблением психоактивных веществ, связанные с различными искусствами или с производством и потреблением гуманитарных текстов. В итоге цис-транс — это то, что делает привлекательным философский или теоретический текст. Эта же тема разрабатывается и в более узком проекте, который я представлял на прошлом докладе, посвященном аттрактив-анализу. В двух словах: цис-транс — это наделенная гедонистическим статусом эмоция или, если угодно, аффект, стремящийся к своему постоянному воспроизводству. Итак, мы говорим о сублимации не как о восхождении от чего-то низменного к чему-то более высокому. |
| Чем отличается влюбленность от любви? Начну издалека, с отношений человека и… Бога. Мы знаем, что, когда человек приходит к вере, все его существо пылает большой любовью к Создателю. Эта любовь, а вернее было бы назвать ее влюбленностью, к Богу помогает человеку отказаться от грехов, начать новую жизнь. Богословы это чудесное упоение человеческой души благодатью, называют благодатью призывающей. Однако проходит какое-то время, и Господь предлагает человеку самому, по свободной воле, через трудности и препятствия идти к Нему, ибо подлинная любовь подразумевает не только озарение свыше, но и личные усилия человека. Разве вы этого не замечали? Сначала в вере все легко, все получается, потом приходится преодолевать трудности. Многие, кстати, на этом этапе отходят от веры и Церкви. С похожей ситуацией мы сталкиваемся и в отношениях мужчины и женщины. Сначала влюбленность. Это головокружительное чувство, когда кажется все таким легким – принимать другого, бороться с его и своими недостатками, получать от этой влюбленности силы к активной светлой жизни. Но со временем первый пыл влюбленности гаснет и наступает время семейной рутины, привычки и обыденности. Любовь прошла? Нет, прошла влюбленность, аффект. Но осталась ли любовь? А вот это зависит только от нас, потому что подлинная любовь подразумевает усилия с нашей стороны, для достижения любви надо трудиться. Итак, для того чтобы влюбленность перетекла в любовь, а это еще более замечательное и глубокое чувство, нежели влюбленность, необходимо над этим трудиться. С первых дней общения влюбленных «строить отношения». Влюбленность (про биохимическую сторону этого чувства мы говорить не будем) это состояние, которое помогает человеку хорошо стартовать. И достичь самых высоких отношений, которые будут Любовью с большой буквы. Пока люди влюблены друг в друга, легко прощать недостатки, помогать другому переносить трудности жизни. Но главное – пользуясь влюбленностью, с первых дней общения нужно учиться слушать и воспринимать другого! |
| «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличениеневидимых» ( Ebp. XI, 1 ). «Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опровергверующего, а просто игнорировал предмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он – тоже верующий, но только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что 3. в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе. Знание – есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, – ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Но каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающими способами, т. е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами. |
|
|
