| Это правило находится и во многих славянских рукописях 159 и вероятно оно служило основанием нашей практики, ибо мы не видим другого правила у нас, которым бы была определяема епитимия священнослужителю вдовому, по сложении сана вступающему во 2-й брак, хотя некоторые архиереи и подвергали их строгим епитимиям 160 . В решениях Св. Синода, которыми дозволяется просящим вдовым священнослужителям снять сан для вступления во 2-й брак, ни о какой епитимии не упоминается. 4. Последующие отношения к церкви Когда вдовый священнослужитель сложил с себя священный сан и вступил во 2-й брак – может ли он быть употребляем в низших церковных служениях и других, от церкви зависящих должностях, или же должен оставаться в церкви только как мирянин? И правила и практика разрешали этот вопрос не одинаково – в древности строже, в последствии – снисходительно. Апостольское правило ясно говорит, что тот, кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, не может быть епископ ни пресвитер, ни диакон, ни вообще в списке священного чина 161 . По Юстинианову закону кто будучи пресвитером, диаконом и иподиаконом, возьмет жену или наложницу, тот немедленно лишается священного чина и должен оставаться с того времени в качестве мирянина 162 . Действие Юстинианова закона продолжалось до императора Льва Философа, который отменил этот закон и признал достаточным в сем случае наказанием лишение сана, дозволив, чтобы таковые сохраняли и одежду клириков и могли быть употребляемы на другое церковное служение, не запрещенное правилами, а не вовсе были отчуждаемы от церкви 163 . На этой Новелле и держалась позднейшая практика греческой церкви. Вальсамон, имея в виду эту Новеллу высказывает свое мнение, что священнику, добровольно оставившему священство, должны быть запрещены священные действия, соединенные с вхождением в алтарь, но могут быть не запрещены действия вне алтаря, совершаемые клириками 164 . По свидетельству Митрофана Критопула, вдовый священник, вступающий во 2-й брак, хотя и не может совершать священнослужение, но в утешение, в церкви сидит вместе с прочими пресвитерами и диаконами 165 . |
| I. Православно-догматическое Богословие, как наука, должна быть верной копией своего предмета: следовательно должна соответствовать ему и в разделении своем на составные части. Предмет этого Богословия суть догматы веры, или такие истины, которые относятся к самому существу христианской религии и содержат в себе учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, необходимое для нашего спасения. Но христианская религия есть не только союз Бога с человеком, каков был союз первобытный, к которому Господь призвал человека, вместе со всеми прочими духовными существами, через самое их сотворение: а союз именно восстановленный, по падении человека, союз, к которому призван непосредственно только падший человек, и призван через искупление во Христе Иисусе. Потому и догматы христианские, излагающие учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, двух родов. Одни содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку общем (naturali, ordinario), какое имел и имеет Бог и ко всем прочим существам мира. Другие заключают в себе учение о Боге, собственно как Спасителе человеков, и об отношении Его к человеческому роду особенном (supranaturali, extraordinario). На такое разделение догматов как бы указал сам Христос-Спаситель, когда в молитве к Отцу Своему изрек: се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал еси Иисуса Христа ( Ин. 17:3 ), – выражая, что для достижения спасения нам необходимо познать, во-первых, Бога истинного, т.е. усвоить верою всё то, что преподает христианское Откровение об истинном Боге, и, во-вторых, познать, посланного Им, Иисуса Христа, т.е. усвоить все истины Откровения о нашем Спасителе и, совершенном Им деле нашего спасения. Такое разделение христианских догматов было самое общеупотребительное у древних отцов Церкви, которые совокупность догматов первого рода обыкновенно обозначали словом θεολογα – Богословие, а совокупность догматов последнего рода словом οκονομα – таинство искупления, или домостроительство ( Еф. 3:9 по тексту подлин.). Оставалось общеупотребительным в Церкви православной и в позднейшее время: «она имеет обычай», – писал в своем «Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной» Митрофан Критопул, бывший к концу XVII века патриархом Александрийским, – «разделять учение свое догматическое на Богословие простое (θεολογα πλ), и на Богословие, касающееся искупления (θεολογα οκονομικ)». Вследствие всего этого и ныне православно-догматическое Богословие может быть разделено на две главные части: 1) на учение о Боге и общем отношении Его к миру и человеку (θεολογα πλ), и 2) на учение о Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду (θεολογα οκονομικ). |
| Тем более конечно в нём нет никакого намёка на пару восприемников и происходящее отсюда препятствие к браку между восприемниками. Нет упоминания о паре восприемников и в руководстве к познанию церковного права, составленным в прошлом столетии Феофилом, епископом Кампанийским, изданном печатно в 1887 году в Константинополе с посвящением патриарху Иоакиму III ( Προχειρον νομιχον Θεοιλου), рекомендуемом его издателями за то, что в нём приводятся и позднейшие постановления Константинопольских патриархов. Приведённая из этого руководства проф. Павловым цитата (Павлов. По поводу некоторых недоумений 28. 29) говорит (и по толкованию проф. Павлова) об одновременном восприятии двух братьев или сестёр – близнецов, а не о паре восприемников у одного и тогоже младенца. В виду изложенных фактов, кажется, не может быть сомнений относительно того, причастна ли иерархия греческой церкви воззрению, будто при крещении требуется пара восприемников и будто «оба эти лица равно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого»? Нам кажется, Митрофан Критопул совершенно справедливо считает обычай одного восприемника при крещении отличительным пунктом православия сравнительно с практикой католической церкви, допускающей двух восприемников – мужчину и женщину (Kymmel. Monumenta fidei ecclesiae graesae. Ienae. 1850. Pars. II, p. 109). Понятно также, что и исследователи в областит брачного права православной греко-восточной церкви ничего не говорят ни о паре восприемников, ни о родстве между двумя восприемниками, как о препятствии к браку ( Μαβροχορδατος. Περ το ερο μυστηρου το γμου. ν A θυναις. 1857. p. 35. Zhishmann. Das Eherecht der orient. Kirche. 1864. Wien. p. 264–279). 7 Тем не менее проф. Павлов настойчиво указывает нам, что и теперь в греческой церкви существует обычай пары восприемников. Он предложил нам справиться у кого-нибудь из духовных лиц – греков, какова у них в отечестве церковная практика по настоящему вопросу, и заверил, что ответ должен получиться не только любопытный, но и поучительный (По поводу некоторых недоразумений, 29). |
| Гораздо интереснее другое письмо, отправленное Кириллом по тому же адресу, спустя два года после сейчас упомянутого. Здесь Кирилл осыпает английского примаса любезностями и говорит с ним таким языком, как будто этот последний тоже восточный патриарх. Вот что пишет Кирилл к архиепископу Кентерберийскому: «Веселием нас исполнило священное письмо блаженства твоего, особенно, когда коснулись нашего слуха те, произнесенные золотыми устами твоими, глаголы, которые внушают, что тебе дорог союз любви между обоими нами, дышащими одною верою и одним православием » (с англиканским архиепископом-то?). «Меня удивляет, продолжает автор, не блестящая внешность вашего царства (Великобритании), а та духовность, которая светлит и блаженными делает человеческие души: я разумею, преимущественно, благочестие, правую веру (в протестантской церкви?) и мудрость. Благо тебе, блаженнейший отец (титул, прилагаемый, как известно, к восточным патриархам), что учитель твой, Христос, избрал тебя пастырем в вашей церкви и благословил водить овцы на тучные пажити, и к струям сладким. Наслаждайся духовною радостью и, в ожидании венца правды, живи здесь сколько можно долее! Бог свидетель, мы любим тебя столько же, сколько и единомыслим с вашей апостольской церковью, (так говорится о церкви, созданной Генрихом 8-м). Прошу тебя, отец мудрейший: замени меня, поклонись от меня святому царю (т. е. королю Иакову) и вырази ему – какую любовь имею я к тихости его, а, также, и то, что изливаю пред Богом пламенные молитвы мои о тихости его». Письмо заканчивается благодарностью за те попечения, какие принял на себя Аббот об образовании Грека Критопула в Оксфорде 40 . О догматах в письме ничего не говорится, и потому оно, несмотря на яркость выражений, носит еще не совсем определенный характер. Совсем другого рода письма Кирилла, о которых мы сейчас будем говорить. Во время своего александрийского патриаршествования, Кирилл вел (1617–1619 г.) очень оживленную корреспонденцию с Давидом Вильгельмом (David le-beu de Wilhelm), кальвинистом, видным государственным мужем Голландии, сделавшим продолжительное путешествие по Востоку, и познакомившимся с Кириллом. |
| Таким образом от – го столетия мы имеем уже сведения о том, что обряд возложения брачных венцов на головы жениха и невесты входил в состав церковного благословения брака. Древнейшие из дошедших до нас брачных чинопоследований представляют церемонии возложения и снятия венцов при бракосочетании во всей их полноте и носят уже название στεφνωμα – венчание от употребления венцов. И хотя они не обозначают ни формы, ни материи древне – греческих венцов, тем не менее решение этого вопроса не представляет особенных затруднений. Если мы примем в соображение во 1 – х общераспространенное употребление в древности венков из растений в обычном быту, во 2 – х свидетельство Критопула, который, описывая брачный обряд греческой церкви, прямо говорит о возложении на головы брачущихся венцов из вечно зеленеющих растений 7 , в 3 – х современную нам практику греческой церкви, которая доселе допускает употребление венков, сделанных лишь из растений (напр. виноградных ветвей) и цветов, мы с полной вероятностью можем признать таковыми же и венцы древней церкви. Внутреннее значение брачных венцов достаточно разъясняют св. Златоуст и Критопул, считая их символами победы человека над своими страстями. Переходя отсюда к брачным венцам в древней России, мы становимся лицом к лицу с вопросом: в каком отношении они стояли к венцам греческим? Нет нужды доказывать, что первоначальная мысль о применении брачных венцов подана была русским греками; и русские христиане должны были принять ее тем охотнее, что “венец” не составлял для них нового явления, но находил широкое применение в древнем быту: он служил украшением женщин и девиц и символом в некоторых праздничных языческих церемониях. Нельзя сомневаться также и в том, что церковный церемониал при возложении и снятии венцов, равно как и все сполна чинопоследование брака, передано было нам также от церкви греческой; но относительно формы и материала венцов подобной передачи предполагать нельзя: наши брачные венцы, по естественной необходимости, не могли быть точной копией с брачных венцов греческих. Условия северной природы, где более чем на половину года замирает всякая растительность, решительно не позволяли ввести в постоянный церковный обычай употребление венцов из цветов и ветвей; нужно было воспользоваться для этой цели другим материалом. Вопрос о нем разрешался самой бытовой обстановкой: обилие дерева, легкая возможность добыть железо, медь и даже серебро прямо наводили на мысль об устройстве деревянных, лубочных, железных, медных и по местам серебряных венцов. И если от глубокой русской древности мы не находим на этот счет прямых указаний ни в письменных ни в вещественных памятниках, то от XVI столетия имеем уже те и другие. |
| 16 Копия этого письма была снята для автора с оригинала, хранящегоея в Московской синодальной библиотеке за 208, о. архим. Амоклохием, которому автор и свидетельствует за это свою глубокую признательность (стр. 172 примеч.). 17 Стихотворение это в полном своем составе напечатано вместе с другими стихотворениями Маргуния в 1601 г. под общим заглавием: Maximi Margunii episcopi Cytherensis hymni anacreontici. Augustae. 1601. О. Андроник в предисловии к рассматриваемому сочинению Хиха напечатал небольшой отрывок из нето. 18 Имена иерусалимского и антиохийского патриархов не обозначены в оригинале подписей: о. Андроник приводит их в подстрочном примечание, заимствуйя из сочинения Паламы Ιεροσολμις, σελ. 470. ν Ιεροσολμοις 1862 г. и патриарха Константия Σογγραφ. λσς. σελ. Ββ. ν Κωνσταντινθπλοι. 1866 г. 19 В прочем в одном из последующих своих ученых произведений, – о котором будет речь ниже, – о. Андроник говорит, что изданное им сочинение Хихи было сраду же переведено на арабский язык, напечатано в числе нескольких тысач экземпляров в gratis распространено между православным арабским народонаселением Палестины, по распоряжению бл. Кирилла, бывшего патриарха иерусалимского (Craecia Orthodoxa, р. 142). Отсюда можно заключить, что потребность в предостережении от поушений Рима действительно чувствовалась на востоке, что о. Андроник верно угадал эту потребность и вполне удовлетворил её изданием сочинения Хихи, и что слд. и с практической точки зрения это издание было вполне целесообразно. 20 Об этом свидетельствует сам Критопул в письме своем к щедрому Герцегу. Отрывок из этого письма ириведен у о. Андроника на 27 стр. его исследования. 25 «Большое огорчение пркчиняет мне», – писал он между прочим в своем письме е Бродбеккеру от 8-го июля 1627 г., – замедление издания моих книжек», – между которыми, как видно из снесения этого письма с другими письмами Критопула, разумелось и его «Исповедание» (см. De vita Critopuli, р. 25–26). 32 Вот подлинные слова Гефеле, – они приводятся у вашего автора в подстрочном примечании: Während seines Anfenthaltes in Deutschlaud verfassie Metrophanes zu Uelmalädt im Jahre 1625 eine Confession des griechischen Glaubens, welehe, obgleich den Professoren zu Helmstädt dedicirt, deumoch das inverfälschte griechiselie Dogma enthält, Beiträge zar Kirchergeschichte, ArcheoJogie u. Liturgik. Tubingen. 1864, t. I, стр, 467 |
| В 1624 г. М. К. отправился в Германию. Сойдя на берег 27 июля в Гамбурге, он переезжал из города в город, посетив Штаде, Бремен, Брауншвайг, Вольфенбюттель, Хельмштедт, Магдебург, Галле, Лейпциг, Виттенберг, Фрайенвальде, Берлин, Нюрнберг, Йену, Веймар, Эрфурт, Кобург, Альтдорф, Зульцбах, Аугсбург, Ульм, Штутгарт, Тюбинген, Фройденштадт, Страсбург ( Davey. 1987. P. 147-158, 188-252; хронологическая таблица посещения М. К. немецких городов: Τσιρπανλς. 1990. Σ. 235-236). Во время поездки М. К. встречался с известными учеными и богословами. Период с сент. 1624 по нач. мая 1625 г. он, получив рекомендацию Л. Кроциуса, провел в Хельмштедте, в Юлианской академии, у Г. Каликста и К. Хорнеюса, предложивших ему сформулировать свои богословские взгляды в письменном сочинении. В ответ М. К. написал свое самое известное произведение «Исповедание веры» (Ομολογα τς Ανατολικς Εκκλησας τς καθολικς κα ποστολικς; см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 222; Idem. 2005. Σ. 289). Его рукопись, сохранившаяся в б-ке герц. Августа в Вольфенбюттеле (Guelf. 946 Helmst.), была закончена, судя по имеющейся в посвящении дате, в мае 1625 г. Она считалась автографом М. К. (Griechische Handschriften und Aldinen: Eine Ausstellung anlasslich der XV. Tagung der Mommsen-Gesellschaft in der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel. Wolfenbüttel, 1978. S. 114-116. N 44; изд. с лат. пер. в 1661). В этом сочинении основное внимание уделено догматике и полемике с католичеством. М. К. излагает правосл. учение о Церкви, об икономии спасения и о 7 церковных таинствах, отводя значительное место особенностям правосл. обрядности (так, он пространно описывает 3-кратное погружение при крещении, определяет покаяние как личную исповедь перед иереем и т. д.) и принятым церковным обычаям, под к-рыми он понимает отвергаемые протестантами почитание икон и мощей, пост, молитвенное обращение к святым, монашество. Т. о., М. К. предложил на рассмотрение европ. протестант. кругам «Исповедание веры», свидетельствующее о том, что он в полной мере придерживался учения Восточной Церкви; это позволяет предполагать, что он надеялся на возможное преодоление разногласий во Вселенской Церкви, о разделении которой пишет в «Исповедании...», на основе признания православной догматики (богословский анализ см.: Davey. 1987. P. 159-188; Podskalsky. Griechische Theologie. S. 225-228; Idem. 2005. Σ. 292-296). |
| К. скончался в столице Валахии Тырговиште. Не исключено, что высказанное в письме в Москву беспокойство было оправдано, поскольку впосл. ходили упорные слухи о его отравлении. Архим. Пахомий из Иверского монастыря, находясь в рус. столице, обвинял в кончине патриарха Кирилла Контариса: «А александрейского де патриарха Митрофана в Мутьянской земле не стало, а которыми обычаи случилась ему смерть, того подлинно не ведают, а говорят де в Мутьянской земле всякие люди, что ево окормили отравою по веленью Кирила, нового патриарха цареградцкого» (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1640 г. Д. 2. Л. 5). Этот слух со ссылкой на врачей валашского господаря передавал в Москве и иером. Феофан, указав в качестве причины покушения опасения, что М. К. мог претендовать на Патриаршество в К-поле: «А александрейского де патриарха Митрофана не стало в Мутьянской земле, окормили ево отравою лихие люди по засылке цареградцкого патриарха Кирила Верейского за то, что, было, его хотели учинить на ево, Кирилово, патриарше место во Царегороде патриархом, и, рнясь тому, накупил на него таких людей, что ево окормили. Про то де подлинно сказывали Мутьянские земли владетеля дохтуры» (Там же. Д. 3. Л. 12). Преемник М. К. на Александрийской кафедре патриарх Никифор Кларонцан в окружной грамоте от 7 нояб. 1639 г. отметил, что его предшественник неожиданно скончался от поразившей его болезни почти сразу по прибытии в Валахию ( Davey. 1987. P. 304). В связи с этим К. Дейви полагал, что кончина М. К. все же могла быть естественной и наступить вслед. заболевания, т. к. из источников известно о часто случавшихся у него серьезных недомоганиях (Ibid. P. 305). В выпуске франц. газ. «Gazette» от 16 авг. 1639 г. сообщается о смерти М. К. 20 мая. Датировка 30 мая 1639 г. основывалась на дате письма резидента Шмида кард. А. Барберини, в к-ром упоминается о кончине патриарха. Об ошибочности последней даты писал уже Э. Легран. И. Кармирис, указав на то, что Шмид в кон. мая передавал достигшие К-поля слухи о смерти М. К., высказал предположение, что патриарх скончался в кон. |
| 1637 г.: под этими словами подразумевались предполагавшийся приезд М. К. в К-поль и его возможная помощь в организации школ, где готовились бы греч. богословы. Однако в 30-х гг. XVII в. М. К. все больше настаивал на том, что уния с протестантами может быть достигнута лишь в случае, если она будет основана на принятии православной догматики ( Davey. 1987. P. 297-299). Несмотря на то что М. К. был сторонником Кирилла Лукариса и возобновил переписку со своими друзьями-протестантами, в Египте он поддерживал связи также с миссионерами-францисканцами и считался благосклонно настроенным и в отношении сближения с католич. Церковью ( Τσιρπανλς. 1989. Σ. 393). В 1637 г. М. К. просил помощи у кард. Антонио Барберини, главы римской Конгрегации пропаганды веры, названного им «филэллином», в том, чтобы в греческую коллегию св. Афанасия были приняты для получения образования 2 его племянника (письма датированы 20(30) янв. и 25 мая (4 июня) 1637). На эту просьбу он получил положительный ответ от Конгрегации пропаганды веры, в котором выражалась надежда на обращение и самого М. К. к учению Римской Церкви. Кардинал же вызвался материально обеспечить студентов на время их обучения. Однако не имеется никаких данных о том, что намерение М. К. послать племянников для обучения в коллегию св. Афанасия было реализовано (см.: Hofmann. 1934; Τσιρπανλς. 1989. Σ. 393-395; Davey. 1987. P. 299). С нояб. 1637 по окт. 1638 г. М. К. находился в К-поле и возобновил оттуда переписку с англ. другом, королевским библиотекарем П. Янгом ( Davey. 1987. P. 299; Τσιρπανλς. 1990. Σ. 237). В это время в османской столице развернулась борьба за Патриарший престол: Кирилл II Контарис , бывш. патриарх, попытался выступить против Лукариса, заручившись поддержкой посла Священной Римской империи Й. Р. Шмида и Римской курии. После того как 28 июня 1638 г. патриарх Кирилл Лукарис, заподозренный османскими властями в гос. измене, был задушен и брошен в море, М. К. написал неск. писем, сообщая об этом событии близким ему корреспондентам. |
| Наоборот, православные богословы (напр. патриарх Иеремия II, патриарх Митрофан Критопул), защищая православное догматическое учение о священстве, защищают, как один из пунктов этого учения, запрещение второбрачия клирикам. Многие церковные писатели (например папа Иннокентий I, 401, папа Целестин, 428) сопоставляют ветхозаветное запрещение священникам жениться на вдове с новозаветным запрещением второбрачия, как запрещения однородные по своему значению. Подобно тому как в Ветхом Завете запрещение брака на вдове служило отличием левитского священства от священства всего еврейского народа для прочих народов, так в Новом Завете запрещение второбрачия является отличием таинственного священства от всеобщего священства христиан. Различие между тем и другим ограничением можно объяснить тем же, чем св. отцы объясняют различие между предписаниями о браке в Ветхом и Новом Завете – т. е. различием «времен законоположения» 1088 . «В Ветхом Завете многоженство дозволялось всем отчасти в виду того, что человек тогда и не был совершенным и не мог вместить совершенное, – отчасти в целях размножения человеческаго рода» и потому второбрачие дозволялось и священникам и запрещалось им лишь в отличие от прочих, брак на вдове. Наоборот, в Новом Завете, когда «мир был населен от концов до концов своих и человечество беспредельно распространялось» 1089 , а люди «сделались более совершенными», многоженство было запрещено, а второбрачие было лишь дозволено мирянам, но «не как хорошее дело, а лишь как лучшее ражжения 1090 , а священнослужителям запрещено совершенно. В Ветхом завете священство обусловливалось лишь происхождением, но не личными качествами и здесь существовало запрещение лишь второбрачия пассивного, так как для соблюдения этого запрещения не нужно было никаких личных добродетелей. Наоборот, в Новом Завете священство составляет удел не принадлежащих к какому-либо роду, а избранных и это избрание обусловливается известными личными достоинствами 1091 , которые перечисляет, например, апостол Павел в своих пастилках посланиях и апостол Петр, в своем соборном послании. |
|
|
