| Христос является для нас откровением, Он перед вами открывает Бога. Если мы Его переживаем (я не говорю – видим, потому что видеть глазами – недостаточно), то перед нами раскрывается какое-то познание об Отце через Его познание Отца. Это дивно, это радостотворно, и это трепетно. И поэтому мы можем сказать, как сказано в Евангелии, что Христос есть дверь овцам, дверь, через которую мы все можем войти и оказаться на тех пажитях, где светит Божественный Свет, Отчий свет. Он – дверь овцам ( Ин.10:7 ). Но не только дверь, потому что до двери надо дойти, и нам сказано о Христе, что Он – путь, и истина, и жизнь ( Ин.14:6 ). Он – Путь, потому что Он нам указал Своей жизнью и Своим учением, как нам надо преобразоваться внутренне, жить внешне, соотноситься друг со другом в тайне Церкви и в тайне сотворенного мира. Он нам указал дорогу. И эта дорога: Будьте как Я… Научитесь от Меня… Все Евангелие, весь образ Христов и все наше богообщение в молитве, как бы она ни была слаба, нам говорит именно об этом. Он – Путь, если следовать по Его пути, мы рано или поздно дойдем до этой Двери. И Он – Истина, потому что этот путь может быть только путем истинным, путем, где нет неправды, где нет лжи и обмана. Истина – удивительное слово. Отец Павел Флоренский в примечании к одной из своих бесед говорит, что истина – это естина, это то, что есть, но есть в самом абсолютном смысле слова, не относительно по сравнению с другими истинами, а та единственная, которая является полнотой, реальностью 28 . Но есть еще другое. В течение столетий люди, поскольку начинают познавать и понимать истину, стараются ее защитить от других людей, которые ее иначе понимают, от этого начинаются разделения между людьми. Этих разделений апостол Павел не боится, он говорит: между вами неминуемо будут разделения, для того чтобы явлены были наиболее мудрые, наиболее искусные ( 1Кор.11:19 ). В течение всей истории будут разделения, потому что понять Бога, понять Христа, выразить опыт о Святом Духе никто не может в таком совершенстве, чтобы все другие восприняли. Разделения неминуемы. Но если мы будем прислушиваться друг ко другу, стараться понять, из какого опыта происходят мысли и слова другого человека, то мы все, вопрошающие и утверждающие, вырастем в новое и более глубокое понимание. |
| Далее спрашивается, чем собственно спасительна молитва? На этот вопрос в большинстве случаев у нас ответят, я думаю, так, что молитва снискивает нам милость и благодать Божию, открывает нам путь к получению от Бога всяких благих даров, и тому подобное. Словом, по господствующему представлению, то, что достигается посредством молитвы, как бы отделяется от самой молитвы. Между тем едва ли такое представление правильно, и я считаю большой заслугой о. Илариона и о. Антония Булатовича, что они настаивают на ином понимании. По моему крайнему разумению, они правы, утверждая, что сила и благодатное действие молитвы заключается в ней самой. В молитве человек вступает в непосредственное общение с Богом, и самое это общение служит целью молитвы. Испытываемые нами во время молитвы чувства – раскаяния, благодарности, умиления и тому под. вызываются в нас Самим Богом и являются ощущением Его действия на 343 нас. Это ощущение, чем чаще оно повторяется, чем сильнее оно нас охватывает, тем более воспитывает и пересоздаёт нашу душу, постепенно сближая её 344 с Божеством и, если позволительно так выразиться, мало-помалу претворяя греховную нашу природу и преображая её 345 . Значит, дело не в форме молитв, дело не в тех или других выражениях, которыми мы пользуемся, а в том внутреннем состоянии нашем 346 , которому все наши молитвенные обращения, как словесные, так и всякие другие (например, коленопреклонение, крестное знамение и тому под.) служат лишь необходимым воплощением. На самых высших ступенях молитвы эта внешняя сторона чрезвычайно слаба, почти отсутствует, на низших, напротив, она, может быть, преобладает. Но, во всяком случае, она имеет лишь служебное значение. Всё это, кажется, вполне совпадает с воззрением о. Илариона и о. Антония Булатовича, и эта сторона учения о молитве у них неоднократно разъясняется в самых сильных выражениях. В этом, насколько я понимаю, их несомненная заслуга. К сожалению, рядом с этим, они склонны, как мне кажется, придавать преувеличенное значение тому, в чём нельзя не видеть всё-таки некоторой внешней формы 347 молитвенного действия. Правда, когда они говорят о значении Имени Божия, то они старательно оговаривают (по крайней мере, Антоний Булатович 348 ), что речь идёт не о словесном выражении Имени Божия, а о тех божественных определениях, в которых для нас выражается существо Божие и которые, несомненно предносятся нашему уму 349 при всяком молитвенном нашем обращении. Но, в действительности, они сами как будто забывают об этих оговорках, и выражаются во многих случаях так, что невольно возникает предположение – не приписывают ли они какую-то особую, таинственную, силу самим словесным именованиям Божиим, в особенности имени Иисуса. Может быть, они этого и не думают, но, мне кажется, трудно отрицать, что они подают повод так думать 350 . |
| – Или я уже ничего больше не смыслю в философии, или это просто хлыстовский бред! Рассказывая об этом в 1919 году, Илларион добавил, что хотя он весьма чтит и уважает владыку Антония, видя в нем «столп православия», однако готов согласиться только с первой половиной его суждения, поскольку, занятый делами церковного управления и общественности, Антоний «порядком поотстал от философии, и недооценивает ее новейших направлений». Но все это будет много позже. А тогда я расспрашивал Алексея о Флоренском при каждой встрече, и в этих рассказах меня поразил еще один случай. Как-то во время прогулки мы заговорили о буддизме. По своей наивности я готов был считать буддизм своего рода язычеством, чем-то вроде шаманства. Алексей объяснил, что это глубокое философское учение, в котором заложена огромная сила, особенно в идеях кармы, перевоплощения и нирваны. Он рассказал, что буддизм пользуется большим успехом в Европе, в том числе и в России, а под Петербургом, в Новой Деревне, воздвигнут даже буддийский храм. По-видимому, Алексей сам тогда увлекся идеями буддизма, почему и говорил о нем, как о серьезном сопернике христианства. Тогда же он рассказал, что Флоренскому как-то пришлось навестить одного тайного русского буддиста, причем не только из богатых, но кажется, даже из высокопоставленных лиц в Петербурге. Любезный хозяин показал гостю свою тайную буддийскую молельню, где стояла статуя Будды, цвели лотосы и находились другие принадлежности культа, и тут же совершил моление, возжигая какие-то душистые палочки, и окуривая ими себя и гостя. По словам Флоренского эти действия привели его в ужас. Он говорил отцу Алексею, что в тот момент отчетливо почувствовал присутствие в молельне каких-то неведомых сил, которые для Флоренского были, конечно, силами зла. А мне это напомнило другой случай и другой рассказ, услышанный тем же летом, когда я гостил в Маврине, верстах в двадцати пяти от Сергиева Посада, у старой тетки-учительницы. При мне к ней в гости зашел тамошний сельский священник. Незадолго до того ему пришлось побывать у местного колдуна по какому-то делу, и говорить с ним. Священник признался, что ему было страшно: |
| В 1918 году в Донском монастыре в Москве скончался Преосвященный Антоний Флоренсов, бывший епископ Вологодский. В Москве и провинции многие знали Владыку, как мудрого и благодатного духовного руководителя. Он был настоящим православным «старцем» – руководителем людей и в их практической жизни и на их путях к спасению. Но вместе с тем он имел свои особенности, отличавшие его от наших старцев и приближавшие его к нашей современности. Во-первых, он был епископ, с необычайно сильным сознанием в себе силы и власти епископа Вселенской Церкви: во-вторых, он очень широко смотрел на условные формы современной ему церковной обстановки и, хотя часто принужден был подчиняться этой обстановке, но внутренне всегда был от нее свободен; наше синодальное управление, обер-прокуратура, архимандриты и консистории никогда не казались ему вечными и неизменными категориями. Он был свободен и широк и в своих суждениях о науке, языческой древности, которую он очень чтил, природе, семье. Я имел счастье личного общения с Владыкой в течение 1908–1910 гг. Последующее имеет задачей познакомить читателя с его образом, поскольку он отразился в нескольких его беседах, которые я тогда же с буквальной точностью записывал. Этим записям я предпосылаю небольшое введение, где попробую собрать все то немногое, что уцелело у меня в памяти о Владыке. Он жил в Донском монастыре «на покое» с 1898 года, занимая точно то самое помещение, которое впоследствии было отведено Святейшему Патриарху Тихону, – от ворот сейчас же направо, в монастырской стене. Пройдя под обширными массивными сводами ворот, посетитель поднимался по узкой лестнице во второй этаж. В годы моего знакомства с Владыкой при нем жил все тот же келейник Ж.; но часто Владыке самому приходилось подходить к двери на робкий звонок (колокольчик) посетителя. После обстоятельных расспросов через запертую дверь, посетитель через маленькую переднюю приглашался в небольшую приемную, которая обычно служила и столовой – диван с подушками, овальный стол, кресло, несколько стульев, дверь в кабинет и спальню. Комната эта нисколько не характерна для хозяина: настоящие комнаты его, с его образами, книгами, большим сундуком биографических материалов – записей о его беседах с посетителями – все это было дальше – в кабинете и спальне Владыки, куда он допускал немногих, как особую милость. |
| Но мы видим подобные рассказы и в язычестве. В Древней Греции был рассказ о Филемоне и Бавкиде. Они нам описываются после долгой жизни в браке как очень-очень ветхие люди, которые сияют любовью, но любовью без страсти, любовью, которая не ищет своего, любовью, которая себя отдает и другого принимает без остатка, любовью, для которой другой человек есть сияние жизни и радость. Митрополит Антоний Сурожский Открывающееся в сознании друзей их мистическое единство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждодневное. Отсюда выходит, что и в области простого соработничества, просто товарищества Друг делается величиною большею по своей ценности, нежели последняя того эмпирически стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любезный сердцу оттенок; выгода от него делается святынею. Эмпирическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, ниже-эмпирические недра. Может быть, — да и не может быть, а конечно, — в этом именно лежит причина той настойчивости, с которою и древние и новые, — и христиане, и иудеи, и язычники — восхваляли дружбу в ее утилитарном, воспитательном и житейском моменте. Протоиерей Павел Флоренский Вспоминается известный миф о Касторе и Поллуксе, как своего рода дохристианская модель дружбы. Поллукс (или Полидевк), который не захотел перенести смерть своего друга и брата Кастора, погибшего в бою, просил Зевса послать ему смерть. Но Зевс милостиво позволил ему подарить брату половину своего бессмертия, и с тех пор братья-друзья проводили один день в подземном царстве мертвых, а другой — на солнечном Олимпе. Разве не чувствуется в этой легенде томление языческого мира, смутное предчувствие рая и ада? В предчувствиях можно найти лишь тени духа, но тени исчезают, когда восходит солнце Христа. Священник Владимир Зелинский Главной, самой глубокой мыслью Античности и Средневековья был уход от материального мира. Природу, чувство, тело считали опасными для духа, их боялись или гнушались ими. Привязанность и влюбленность слишком явно уподобляют нас животным. Когда вы испытываете их, у вас перехватывает дыхание или жжет в груди. Светлый, спокойный, разумный мир свободно избранной дружбы отдаляет нас от природы. Дружба — единственный вид любви, уподобляющий нас богам или Ангелам. |
| И одно последнее, что в нас укоренилось отчасти после, или в результате, или в связи со «Столпом и утверждением истины» отца Павла Флоренского: мысль о том, что истина и реальность совпадают, или, употребляя его выражение, «истина есть естина», истина – это то, что на самом деле есть 7 И здесь в нашем мышлении очень важно, мне кажется, помнить, что как бы мы ни выражали наше знание, опытное знание о Боге, о человеке, о мироздании, о духовном мире, оно только выражение и что даже когда мы берем Священное Писание как откровение – оно откровение в меру человека, а не в меру Бога: оно откровение в том смысле, что в нем сказано все то, что человек мог постичь о Боге, но не все то, что Бог есть. И также оно является выражением того, что можно было передать человеческим словом о Боге – и только. И поэтому, как бы ни была священна, как бы ни была нам дорога та или другая истина, мы должны помнить, что это – обозначение, а не самая вещь. Один раз только Истина и реальность сочетались совершенно: во Христе, Который говорит: Я есмь истина ( Ин.14:6 ). Он есть Бог , и Он есть откровение о Боге. Но тут мы встречаем другую проблему, вернее, не проблему, а факт: Христос как истина не является понятием, а живым существом, истина во Христе – не нечто, а Некто. И истина «Христос» может совпадать с реальностью «Бог», потому что это – личное явление. Но если мы пробуем Христа выразить словесно, мы снова опускаемся на уровень обозначений. И вот тут область веры, которая оправдывается в науке, оправдывается в человеческом опыте, оправдывается тоже и в религиозном опыте. Мы имеем право на веру, как ученый имеет право на веру и им пользуется, так же как все мы имеем право на веру друг во друга и этим живем. Только при одном условии: что эта область веры не будет сводиться к уровню формулировок, которые будто бы содержат предмет веры. Нет «предмета веры», есть Живой Бог, Который не есть предмет, Который может быть постижим через приобщенность, через дарование Им нам Своей животворной благодати, которая есть божественная жизнь. |
| 68) От А. Нечаева, Преподавателя Тамбовской Духовной Семинарии – его брошюра: Беседа Христа с Никодимом. Тамбов, 1907. 69) От И.П. Николина , Преподавателя Вифанской Духовной Семинарии – его брошюра: Что такое нравственность? Москва, 1908. 70) От Н.И. Остроумова, Преподавателя Рязанской Духовной Семинарии – его брошюра: Миссионерский съезд в Н.-Новгороде в 1907 г. Рязань, 1908. 71) От Н.П. Попова, Библиотекаря Московской Синодальной Библиотеки – его книга: Рукописи Московской Синодальной Библиотеки, в. 1: Новоспасское собрание. Москва, 1906. 72) От А. Тихова, Преподавателя Нижегородской Духовной Семинарии – его книги: а) Нижегородская Духовная Семинария в 1840–1851 г. Н.-Новгород, 1903; б) Краткая историческая записка Нижегородской Духовной Семинарии. Н.-Новгород, 1905; в) Нижегородская дух. Семинария в 1818–1840 гг. Н.-Новгород, 1905. 73) От студента LXIII к. Академии И. Беневоленского – книги: а) Торжество Евангелия, 1–3. Спб., 1821; б) Страдания Христа, 1–2. Изд. 3-е. Москва, 1817–1818; в) Де-Саль, Руководство к благочестивой жизни, 3. Москва, 1819. 74) От студента LXVI к. Академии В. Давидовича – литографированные курсы лекций проф. А.И. Введенского и проф. А. И. Покровского . 1907–1908 г. —333— 75) От студента LXIV к. Академии Н. Кудрявцева – его брошюра: Учение Златоуста о богатстве и его социальный идеал. С. Посад, 1907. 76) От студента LXIII курса И. Обновленского – а) Русский Вестник 1857 г. 9 том в кор. и кн. 5:2 в бум.; б) Библиотека для чтения 1847 г. тома 83–85; в) Истина, кн. 51; и г) рукопись: Theologia Christiana Orthodoxa XVIII в. 77) От студента LXV курса Вл. Троицкого – Антоний Архиеп. Волынский, Полное собрание сочинений, т. 4. Почаев, 1906. 78) От студента LXIII курса П. Флоренского – в его переводе книга: Зом, Церковный строй в первые века христианства. Москва 1906. 79) От вольнослушателя Академии Диакона С. Фрязинова 50 названий книг в 52 томах, и 1 рукопись нового письма. 80) От кандидата LXII курса В. Чистякова – его брошюры: а) К биографии П.Я. Чаадаева. Спб., 1907; б) Новые материалы о Н.И. Надеждине. Спб., 1908. |
| «1) Автор «Апологии», иеросхимонах Антоний, прав, определяя имеборчество как ересь, но не прав, видя в ней новоарианство. Это — не новоарианство, а новонесторианство. В самом деле, Арий отвергал Божественность Божеского естества в И Х , но этого не делают имеборцы. Но Несторий разделял человеческое естество от Божеского, и именно это делают имеборцы, разделяя Его. Мы, православные, признаем Имя Иисус обоженным, и потому хотя с Божеством неслитным, но от Него неотделимым. Где Тело Господа — там и Он, где Имя Его — там и Он, со всею полнотою Своей Божественной природы. Мы не делим естеств (имеборцы, несториане); но и не сливаем их (фикция рецензента, монофизиты). 2) Имеборцы правы, что Имя Иисус принял И Х только в зачатии Своем. Но человечество-то Его обожено и неотделимо от Божества. Имя есть Бог, но Бог не есть Имя. В современных течениях надо различать четыре момента: 1) оценка книги о. Илариона, независимо от ее идей. Оценка личности о. Илариона. Иларионский вопрос. 2) Философская теория Имен (реализм и номинализм) вообще и в связи с этим признание Имен Божиих за особое . 3) Вопрос об Имени Иисусове — где оно и какова его сила и что оно? 4) Вопрос о необходимости, чистоте и т.д. Иисусовой молитвы. Каждый из этих вопросов должен быть обследован особо и может получить тот или иной ответ лишь независимо от прочих. Собственно ересь (несторианская) может заключаться в ответе на 3-й вопрос». После выхода Синодального послания Флоренский оказался в затруднительном положении. Издавая труд иеросхимонаха Антония, он надеялся, вероятно, в дальнейшем изложить свое понимание, но это стало невозможно для него ввиду ситуации церковной жизни. Поэтому разбор Флоренским статьи епископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия» так и не вырос в отдельную работу, подобную статье В.Эрна. Наброски эти, однако, ценны как прообраз реалистической теории имени. Приведем некоторые цитаты: «Не потому, что нет «достойных слов», не количественно — Существо Его превосходит именование, а качественно, существенно. Существо Божие именуется лишь Богом же, — Богом, Словом, Сыном. Имя Существа Божия есть Тип, который для твари сам, в существе своем, неименуем». |
| Однако единство и множество находятся у Лопатина в разных планах. «В Боге, – говорит Лопатин 2030 , – заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном единстве. Бог созерцает в себе всё существующее… как мир вечных идей». Мир же " коренится в первичном порядке… но он несоизмерим с ним…. Это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения – в котором поэтому всё разделилось, распалось и раздвинулось». Как это, по существу, близко к построениям Вл. Соловьева или к будущим учениям Флоренского и Булгакова! Только у Лопатина нет совершенно идеи Софии… Однако теизм у Лопатина имеет чисто рациональные корни, – он в одном месте (в главе «Теизм в пределах рациональной метафизики») так выразился: «Или философия раз навсегда откажется от идеи об абсолютном – что невозможно, – или она должна прийти к теизму, как прочной и неизменной истине». Тут же 2031 Лопатин выражается ещё сильнее: «В предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея». Но как согласовать метафизический плюрализм (хотя и смягченный) с идеей творения мира, которую Лопатин ценит, – он нигде об этом не высказался – в силу чего его монадология остается в этом пункте неясной и необоснованной. Сам же Лопатин однажды признал, что «нельзя удовлетворяться тем соображением, что абсолютное начало есть просто самый общий закон действительности» 2032 ; «умозрительное обоснование этической жизни», – о котором мы уже говорили, – подсказывает Лопатину (в статье «Теоретические основы нравственной жизни») гораздо более определенное и конкретное понимание соотношения Бога и мира. Здесь Лопатин приближается к Соловьеву снова в усвоении человеку «верховного, целеположного значения в природе», но общая проблема о связи и соотношении начал единства и множественности (соотношения Бога и мира) остается неразработанной у Лопатина. Гораздо больше внимания оказано Лопатиным проблемам космологии, и здесь его философское вдохновение (во II томе «Положит. задач…») достигает нередко высшего расцвета. |
| В обоих случаях исходной основой является незыблемость веры, а задачей философского творчества является либо раскрытие и «осмысление» содержания веросознания («Fides quaerens intellectum»), – либо «оправдание» веры или «согласование» её с началами философии. Только в первом случае можно говорить о внутренней свободе творчества и только здесь можно говорить в точном смысле о построении системы «христианской философии». С одной стороны, философское творчество ставит себе здесь целью выразить в системе понятий то, что открывается непосредственно созерцанию веры; не ставя себе другой задачи, оно внутренне подчиняется диалектике веросознания – равно как и диалектике самих идей, вырастающих из созерцаний веры. В этом свобода творчества, как свободно философское творчество всюду, где оно подчинено только имманентной диалектике созерцаний и идей. Если возведение в форму разумности данных веросознания соприкасается с идеями, оформленными вне христианства, то это «совпадение» само по себе не придает большей силы идеям, выросшим из веросознания, а лишь освещает их с новой стороны. Именно на таких путях лишь и возможна «христианская философия» в точном смысле слова; задача философии заключается в уяснении внутренней диалектики идей и в систематическом развитии этих идей. Философия отлична от догматики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания, поэтому догматические системы суть создания общецерковного характера (и в этом их зависимость от «соборного» сознания Церкви), в то время как системы христианской философии вырастают из глубин индивидуального христианского сознания и не могут никоим образом иметь «обязательного» для церковного сознания характера. Философские построения профессоров русских Духовных академий или русских иерархов пытались и раньше, как пытаются и ныне (напр., у Флоренского, Булгакова), идти именно этим путем. Дело исторического анализа показать, что то, что разными философами переживалось, как интуиции их веросознания, было на самом деле связано с теми или иными вне христианства лежащими влияниями. |
|
|
