| С другой, положительной стороны – тяготение к системам типа еп. Феофана-затворника, сочетавшего европейскую ученость с мистически-Святоотеческим духом аскета. «Религиозный опыт, в качестве метода теологической науки, в частности догматики» становится теперь общепризнанным положением, которое разделяют и «светское богословие» (Новоселов, доктор Шилтов, барон Таубе, Лодыженский и пр.); И духовное (архим. Тарасий, архиеп. Антоний и др.), как внешкольное, так и академическое (о. Павел Флоренский , Поснов и т. д.). Словом, целый сонм представителей русского богословия высказался против рационализма и в пользу мистически-опытного начала в науке, имеющей своей задачей «богопознание». Слагая все приведенный в последнем абзаце и т. п. данные, мы смело можем говорить, что современность всего более благоприятствует утверждению принципа мистического разума» 178 . Что же являет собою принцип «мистического разума» по существу? Определим сначала, что представляет собой разум вообще, – «теоретический» и «практический», в частности. Разум, по определению Канта, «представляет собою в нас высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления»... 179 . Из дальнейшего видно, что разум, как высшая мыслительная способность человека, может иметь не только формально-логическое значение, но и реально-творческое 180 . Он не проводит лишь чрез себя элементов низших способностей с соответствующей «логической» обработкой, но и производит из себя некоторые «трансцендентальный» понятия (идеи). Таков чистый разум сам в себе. Как таковой, разум един, но употребление его может быть двояко: теоретическое и практическое. В первом: случае разум является орудием познания, во втором – началом действования. Высшие идеи разума: Бог и бессмертие, – недоказуемые теоретически, становятся доказуемыми практически, но не в смысле математических или каких-либо подобных аподиктических истин, что противоречило бы их теоретической недоказумости, а в смысле постулатов, или объективных условий, при которых только и возможна реализация практических требований: нравственного совершенства и блага. |
| Спасибо! Вот бы ещё перевести и на другие языки. игорь геннадьевич 8 мая 2015, 21:45 если бы не общая собственность то победы бы не было перечитайте деяния апостолов историю об анании Священник Димитрий Шишкин 8 мая 2015, 18:45 Ответ Ольге, написавшей: " Какой ужас Вы, отец Димитрий, пишете! Если Вы священник.Я простая православная прихожанка, мои деды и бабушки воевали, партизанили, на заводах работали. Но никто не додумался уравнять звезду с крестом! Что это? Может Вы и Ленина приравняете к святым? Простите меня все, я плачу " . Христос Воскресе! Не надо плакать, тем более что никто не уравнивал звезду с крестом. Это невозможно и не нужно. Речь идёт о другом. О том, что символы Великой Победы священны. Вот и всё. Не расстраивайтесь, пожалуйста. С Праздником Вас! Natalya Danilova 8 мая 2015, 17:47 Присоединяюсь ко всем, кто смог понять все, о чем написал отец Димитрий. Низкий поклон, батюшка! И с праздником Великой Победы Добра над злом! Христос Воскресе! Сергей 8 мая 2015, 16:44 Царство небесное и вечная память нашим советским людям-коммунистам, рабочим христианам, принимавшим или погибшим в Великой Отечественной Войне с еврофашизмом и национал-социализмом 1930-1950х гг. в Европе. Насчет истинного коммунизма лучше всего выразился отец Павел Флоренский, расстрелянный в 1937 году: " идея общежития, как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве,— назовется ли она по-гречески киновией или по-латыни — коммунизмом, всегда столь близкая русской душе и сияющая в ней, как вожделеннейшая заповедь жизни,— была водружена и воплощена в Троице-Сергиевской Лавре Преподобным Сергием. " . Именно о таком коммунизме мечтали и строили его тогда обычные советские люди - общежитие в мире, любви и согласии. Антоний 8 мая 2015, 14:22 И ещё один комментарий по поводу коммунистической идеологии! Дело в том, что коммунизм " по-марксовски " предполагает воинствующий атеизм и, следовательно, отлучение от Бога. К счастью, на практике от такого коммунизма отказались достаточно скоро. |
| Но было бы неправильно считать именную характеристику достоянием только «народного», как говорится, т. е. простонародного опыта и простонародной мысли. Небезразличие к именам большинства сколько-нибудь вдумчивых людей, хотя и по причинам, сознаваемым смутно и прикрывающимся внешними соображениями о благозвучии или поверхностными ассоциациями о социальном неприличии известным сословиям и общественным классам имен, якобы усвоенных другим сословием или классом, – это небезразличие есть тоже свидетельство о какой-то полуосознанной интуиции. Так, родители нередко взвешивают, какое бы имя дать своему ребенку, как, равным образом, несколько задумываются об имени противоположной стороны при возможности брака юноша и, еще более, девушка. Правда, вопреки обычному суждению о сознательности высших сословий и классов, противополагаемой несознательности низших, интуиция последних тут, как и во многих других случаях, бывает несравненно сознательнее, определеннее и, по выражению Достоевского, «ответчивее», нежели внутреннее чувство первых. Но, тем не менее, все-таки это некоторый опыт, хотя и невнятным языком, но, однако, внушающий, предостерегающий и пророчащий даже и загроможденному предрассудками сознанию человека «интеллигентного». У людей духовно воспитанных и приучивших себя более внимательно прислушиваться к показаниям непосредственного опыта, и с многосложными отложениями его в словах, кованных веками, жизненное значение имен, обычно, формулируется в виде некоторых общих правил – всегда считаться с именами лиц, сталкивающихся с нами в жизни, и не пренебрегать показаниями этих имен. Так, покойный епископ Антоний (Флоренсов) всегда придавал именам и фамилиям большое значение, вдумывался в них, выводил из них свои заключения 353 . Так, Оптинский Старец, иеросхимонах Амвросий, в одном из своих писем даже советует вдумываться в имена и фамилии, как существенно важный материал при обсуждении некоторого жизненного действия. «...Не спешите, а рассмотрите дело супружества со всех сторон, и рассмотрите основательно, – пишет старец Амвросий. –Также не мешает рассмотреть и разузнать хорошенько то самое лицо, с которым думаете обрести благополучие мирское, – кроме собственных свойств его рассмотреть и самое его положение, и самые обстоятельства, его окружающие. Все это в совокупности имеет великое значение. По замечанию некоторых, в самой фамилии людей выражается иногда благоприятное и неблагоприятное свойство» 354 . VIII |
| В основном, о. Антоний Булатович достигает цели в своей богословской критике имяборчества, но обращение за помощью к другим философским категориям в значительной степени облегчило бы его задачу. Например, он мог бы обратиться к ключевому различию между «материальной» и «формальной» точками зрения, чтобы раскрыть грубую ошибку архиепископа Антония (Храповицкого) относительно имени «Иисуса», как данного всякому мужчине; не воспользовавшись этим, он дал своим противникам, в частности архиепископу Антонию, возможность обвинить имяславцев в «хлыстовстве» 748 . С точки зрения материальной, имя Иисус не обязательно должно быть связано с присутствием Божиим, хотя Имя Божие, Иисус Христос, формально говоря, есть Сам Бог. Существует только один Именуемый, существует только один Иисус Христос, само употребление Имени Которого может вызвать ощущение Присутствия Божия, а перед Ним, как мы знаем из Священного Писания ( Флп. 2:10 ), должно преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних. Другая пара философских категорий является даже более уместной в дебатах, то есть реализм и номинализм. Сам о. Павел Флоренский замечает это капитальное различие в своём одобрительном предисловии к труду о. Антония Булатовича 749 . Итак, два спора раннего Средневековья имеют свои аналоги в вопросе о имяславии. С.В. Троицкий , самый откровенный противник имябожников, выделяется как номиналист , как человек, отрицающий, что существует необходимая онтологическая связь между именами и объективной действительностью. Он отмечает, что «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами», прибавляя, что «имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком» 750 . Таким образом, можно проследить, как философские категории могут оказать помощь в попытке сфокусировать истинное существо данного богословского спора. Что такое имена, в конце концов, и как они нас связывают с действительностью? Этот, и все вытекающие из него вопросы (особенно вопрос, относящийся к Имени Божию ) требуют спокойной и молитвенной окружающей обстановки. Святая Гора Афон должна быть идеальным местом для этого . Несомненно, пожизненная привязанность к почтенной, монашеской форме молитвы, Иисусовой молитве, служила поводом для возникновения богословской интуиции имяславия, но не было никакой опасности, и никто не мог предположить, что могли запретить эту молитву. Итак, можно спросить, какую роль играли в самом богословском споре посторонние, выше изложенные факторы? Как историки, исследующие эпизод Афонской смуты, могли решить эти вопросы? Эпизод остаётся трагическим, несмотря на то, что он послужил прогрессу в богословской интуиции в широком масштабе. Прибытие «Херсона», судна императорского морского флота, на берег к монастырю Св. вмч. Пантелеимона 3 июля 1913 г. останется позорной страницей в истории . |
| Вторая половина ХХ века – начало XXI beka ознаменовали себя еще большей деградацией: на сегодняшний день под любовью между мужчиной и женщиной понимается иной раз чистая физиология, чисто животное сожительство, пошлое, утилитарное отношение к человеческой личности. Христианская вера уводит человека от утилитарного отношения к своему ближнему (когда человек оценивает другого исходя из того, как можно его использовать), а ведет его к жертвенному отношению. Подлинная любовь – это в том числе и способность терпеть отсутствие ее у других. Если разум человека по своей природе бесстрастен, то сердце преимущественно является носителем страстей (не обязательно страстей в смысле греховных проявлений, но и чувств, эмоций). А поскольку романтическая любовь – это сфера именно сердца (или души), соответственно, это богоданное чувство единства мужчины и женщины в особой степени подвержено разного рода искажениям, извращениям. Кстати, в Библии уже описаны разного рода модули этого чувства: так, на примере Захарии и Елисаветы показана любовь самоотверженная. Но отношения Самсона и Далилы – любовь коварная, любовь-манипуляция. Отношения Давида и Вирсавии – любовь порочная и греховная, любовь-болезнь. Последняя в наши дни широко распространена: многие наши современники глубоко несчастны, будучи неспособны устроить свою личную жизнь или хотя бы заиметь хоть сколько-нибудь продолжительные отношения. И это при том, что они бесконечно «до безумия» влюбляются, но их состояние очень напоминает болезнь. Православному человеку известно название этой болезни – непомерная гордыня и, как ее следствие, – гиперболизированный эгоцентризм. Митрополит Антоний Сурожский говорил: «Любовь только тогда может давать, когда она забывает о себе». А вот что пишет по этому поводу православный психолог, доктор психологических наук Тамара Александровна Флоренская: «Пока человек ждет любви и внимания от других, живет этим, он никогда не удовлетворится, будет требовать все большего, и все ему будет мало. В конце концов, он окажется у разбитого корыта, как та старуха, которая захотела, чтоб служила ей рыбка золотая. Такой человек всегда внутренне несвободен, зависим от того, как к нему относятся. Этот свой источник любви и добра нужно открыть в себе самом. И открытие должно совершиться не в уме, а в сердце человека, не теоретически, а внутренним опытом». Один американский психолог Леланд Фостер Вуд как-то сказал: «Удачливый брак – это нечто гораздо большее, чем умение найти подходящего человека; это и способность самому быть таким человеком». И вот это очень важный момент – любить, а не ждать любви и всегда помнить: не я терплю, меня терпят! О платоновском мифе |
| 12) Spiegler. Die Unsterblichkeit der Seele. 3 Aufl. Lpz. 1909. 13) Egger. Le " moi des mourants. Revne philosoph 1896, t. 41 – Le moi dcs mourants. Nouveaux faits. Revue philos 1896, t. 42. 14) Sollier, Moulin, Keller. Letat mental des mourants Revue philos 1896, t. 41 15) Митрофан, еписк. Что испытывает тело и душа человека умирающего и чем можно предотвратить ужас смерти? Орел 1909. 16) Бабаков. Психическое состояние умирающих по новейшим исследованиям психофизиологов. Вера и Разум 1912, 18. 17) Токарский, д-р. Страх смерти. В Φ. и Психол. кн. 40. 18) Дюпрэль. Философия мистики или двойственность человеческого существа Перев. Аксенова Киев. 1911. 19) Дюпрэль Монистическое учение о душе. Перев Аксенова. М. 1908. 20) Аксенов. Жизнь и смерть по Дюпрэлю. М. 1909. 21) Светлов прот., проф. Мистицизм конца 19 века в его отношении христианской религии и философии. СПБ. 1895. 22) Светлов прот, проф. О страхе смерти. Церк Вед. 1914 г. 33 23) Гёрней, Майерс, Подмор. Прижизненные призраки и другие телепатические явления Перев. под ред. и с предисл. В С. Соловьева . СПБ 1893. 24) Баррэт. Загадочный явления человеческой психики. Пер. Райх под ред. Н. Д Виноградова. М. 1914. 25) Булгаковский Д. Будем ли мы жить после смерти? СПБ. 1906. 26) Булгаковский Д. Из загробного мира Явления умерших от глубокой древности до наших дней М. 1902. 27) Спиритуализм и наука. Опыты и исследования над психической силой У. Крукса. Сост. и перев. А Аксаков. СПБ. 1872. 28) Аксаков А Н. Анинизм и спиритизм. 3 изд. Уфа 1910. 29) Антоний Архиеписк. О загробной жизни и вечных мучениях. Серг Пос. 1914 30) Глубоковский Η. Η. проф Воскресение – статья в Правосл. Богословск. энциклопедии (Лопухина), т. 3. 31) Глубоковский Η. Η. проф. Благовестие св. Απ Павла по его происхождению и существу. Кн 1. СПБ. 1905. Стр 571 д. 32) Флоренский П. свящ., проф. Столп и утверждение истины Опыт православной Теодицеи в 12 письмах М. 1914. Письмо 8-е. 33) Эберти. Сверхчувственный идеи с научной точки зрения. Пер. I. А. К. СПБ 1887. |
| Мы знаем, что мы сами мешаем делу Твоему, Господи. Знаем, что вся твердь небесная негодует на нашу медлительность и что даже кроткая Вега 929 смотрит укоризненно. Миллионы предков передали нам дело своё. Работа тысяч поколений падает тяжкой ответственностью на нас. В нетерпении ждут сонмы праведных, чтобы мы продолжали дело их. Вся тварь умоляюще протягивает руки к нам, потому что мы – связь времён, скреп прошедшего с будущим, звено в истории Церкви. Но мы бездействуем. «Солнце да не зайдёт в гневе вашем» ( Еф.4:26 ), – сказал Апостол. «И не только в гневе, – подхватывает за ним Антоний Великий , – но и во всяком другом грехе вашем, потому что и солнце может осудить вас за ваш дневной проступок, за худое помышление» 930 . Дай же нам силу, Господи, чтобы не подвергнуться осуждению твари. Возврати, Господи, пленников наших. 5. «Сеявшие со слезами будут пожинать срадостию. 6.Сплачем несущий семена возвратится срадостию, неся снопы свои». Мы бы так и застыли в своём бессилии, если бы Господь не подавал нам помощи. Нас, неведущих, Он толкает к добру и тянет к Себе, несмотря на наше упорство. Нас, мнящихся работать на ниве Его, медлящих исполнять нам же нужное, Он побуждает и направляет. И одним из средств служат страдания. Заплываем жиром бездеятельности мы, имея полное довольство, – и Царство Божие делается для нас далёким-далёким, – уходит куда-то в холодные страны. Получив всё, избавившись от неудовольствия, мы чуждаемся Бога и готовы сказать про Христа: «Не знаем этого человека» 931 . Он делается нам будто ненужным. Однако, не замечая того, гибнем. Дело Господне становится для нас не важным, и мы засыпаем сытым сном, хотя глаза и открыты. Кто не знает по себе, как он терял сострадание к голодному, плотию наевшись? И не случалось ли каждому из нас в тепле позабыть о холодающем? Кто не припомнит, как слишком многочисленные удовольствия растили его эгоизм и бессердечие? Как от похвал и славы он забывал о Боге и начинал гордиться? И кто, с другой стороны, не знает за собою, что страдания и скорби часто идут на пользу. |
| Но если близкие связи вообще благоприятны для созвучных переживаний, то почвою по преимуществу приспособленною к ним бывает дружба: по утверждению св. Максима Исповедника «верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти». 765 Ведь вообще отличительное преимущество любви, по св. Нилу Синайскому , – в том, что она объединяет всех, до самого внутреннего расположения души; вследствие такого единства каждый свои страдания передает всем другим, а сам от других принимает их страдания. 766 Все за всех отвечают и все за всех страдают. Объединяясь так, существом своим, и образуя рассудочно непостижимое дву-единство, други приходят в едино-чувствие, едино-волие, едино-мыслие, вполне исключающие разно-чувствие, разно-волие и разно-мыслие. Но, вместе с тем, будучи активно ставимым, это единство – вовсе не медиумическое взаимо-овладение личностей, не погружение их в безличную и безразличную, – а потому и несвободную, – стихию обоих. Оно – не растворение индивидуальности, не принижение ее, а подъем ее, сгущение, укрепление и углубление. Тем более относится это к дружбе. В отношениях дружбы незаменимая и ни с чем не сравнимая ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей. В другом Я личность одного открывает свои задатки, духовно оплодотворяемые личностью другого. По слову Платона, любящий рождает в любимом. 767 Каждый из друзей для личности своей получает утверждение, находя свое Я в Я другого. «Имеющий друга, – говорит Златоуст, – имеет другого себя – λλον αυτν χει». 768 « Любимый для любящего, – рассуждает св. Отец в другом месте, – то же, что сам он. Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека – τατα γρ στι φιλα, μηκτι εναι τν φιλοντα κα τν φιλομενον δο διηρημνους, λλ’ να τν νθρωπον». 769 Разделенность в дружбе – лишь грубо-физическая, только для зрения в самом внешнем значении слова. Потому-то, в стихире на день Трех Святителей, 30-го января, поется о них, живших в местах различных, как о «разделеннех телесне, но совокупленнех духовне». Но при житии совместном даже тело становится как бы единым. Так, Киево-печерский иеросхимонах Антоний, описывая кончину архимандрита Мелетия, пишет: «Тридцать с лишним лет были мы с ним в теснейшем дружеском общении, а последние три года у нас было так, что мы стали как бы тело едино и душа едина ». 770 |
| Так или иначе, но это резкое противопоставление последовательного секуляризма столь же последовательной защите религиозного понимания мира является завершением основной поляризации, шедшей в русской мысли уже с XVIII в., то есть со времени падения церковного мировоззрения. Секуляризм, который начался в России в XVII в. и оторвал государственное сознание от церковно-политической идеологии, врезался в самую глубину мысли и духовных исканий, – и основная тема секуляризма (разрыв с Церковью) доминирует поэтому в дальнейшем над русской мыслью. Разумеется, она определяет лишь линию развития и не оттесняет вовсе разнообразных «содержаний», притекающих к сознанию из разных сфер культуры и требующих «гармонического» сочетания с основной темой мысли и совести. Доминирующая сила секуляризма вносит в страстную и творческую работу духа именно лишь определяющую линию развития. И оттого основные, часто тайные, но нередко и осознаваемые двигатели русского философского творчества даны в этой именно живой, тревожной, можно сказать навязанной (всей традицией русской духовной жизни) теме: с Церковью или без нее, против нее? Так, по существу, было у тех мыслителей, которых мы до сих пор изучали, так остается и дальше. Философской «нейтральности» в этом всё не законченном споре русского духа с самим собой мы не находим ни у кого, точнее сказать «почти ни у кого». Может быть, один Л.М. Лопатин сумел в своих писаниях остаться (более или менее!) на линии философской «нейтральности», но его нежная дружба с Влад. Соловьевым 1258 , полупризнания в его статьях и речах, посвященных Соловьеву, позволяют утверждать, что в его философской «нейтральности» – больше академической «корректности», чем подлинного равнодушия к теме секуляризма. Что касается «левого крыла» русской философии, то его видимое равнодушие к религиозной теме сменилось со времени Октябрьской революции таким буйствующим и островоинствующим атеизмом, что думать о «равнодушии» к теме секуляризма здесь не приходится. Стоит, наоборот, немного двинуться «вправо» от русского позитивизма, как властительная сила религиозной темы начинает проявляться во всё возрастающей степени, заканчиваясь у Влад. Соловьева, Флоренского, Булгакова и других – горячо исповедуемым замыслом раскрытия христианской истины в «форме» философии… Изучение отдельных мыслителей и их творчества покажет это с полной ясностью. |
| С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях…» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противопоставляет ему мир. «Душа мира, – пишет Соловьев 1370 , – есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной " . Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т.е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью – и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления… по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни… Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов». Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена – мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке – притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом. Душа мира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый всё той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). |
|
|
