| 4. Редакторы Ректор МДА архимандрит Антоний (Храповицкий), при котором был учрежден «Богословский вестник», и все последующие ректоры стали исполнять обязанности цензоров «Богословского вестника». Но основную тяжесть редакционных трудов понесли на себе его непосредственные редакторы. Среди редакторов «Богословского ветсника» были известные представители богословско-академической науки. Первым редактором «Богословского вестника» был избран экстраординарный профессор еврейского языка и библейской археологии П. И. Горский-Платонов. Через год его сменил экстраординарный проф. В. А. Соколов (июнь 1893 г.- октябрь 1898 г.), специалист по истории инославных христианских конфессий. Затем журналом руководили: экстраординарный профессор общецерковной истории А. А. Спасский (ноябрь 1899 г.-февраль 1903 г.), экстраординарный профессор патрологии И. В. Попов (март 1903 г. - ноябрь 1906 г.), экстраординарный профессор византинист И. Д. Андреев (декабрь 1906 г. - октябрь 1907 г.), экстраординарный профессор библейской и общецерковной истории А. И. Покровский (ноябрь 1907 г. - август 1909 г.), доцент-патролог А. П. Орлов (сентябрь-октябрь 1909 г.), ординарный профессор канонист Н. А. Заозерский (ноябрь 1909 г. - 1912 г.), профессор священник П. А. Флоренский (1912 г. - май 1917 г.), проф. М. М. Тареев (июнь 1917 г. - вплоть до закрытия в сентябре 1918 г.). Особая эпоха в истории «Богословского вестника» началась при Павле Флоренском, который единственным из дореволюционных редакторов журнала, был в священном сане. При о. Павле журнал стал более ориентироваться на широкий контекст христианской культуры, сильнее отзываться на жизненные запросы современного общества, ближе быть к той части интеллигенции, которая потянулась к Церкви. Перед окончательным своим закрытием в революционные годы «Богословскому вестнику» предстояло перенести ряд потрясений и метаморфоз. В 1917 г. на волне революционных настроений академическая корпорация выбрала редактором проф. М. М. Тареева, который стал тут же публиковать свои лекции под названием «Новое богословие» . Тареев не постеснялся открытого разрыва с традиционными ценностями Православия, утверждая «субъективный метод» как «метод нового богословия», предлагая заменить догматическое богословие религиозной философией, провозглашая отказ от византийского наследия и аскетической традиции. |
| Джуит и Котански, хотя относят к κσμος «мир» и переводят: «...и так смерть достигла всех людей, в котором (мире) все согрешили» (and thus death reached to all people, on which [world] all sinned), но также усматривают в мысли ап. Павла «парадоксальную комбинацию рокового влияния Адама с личной ответственностью каждого за свои грехи. (...) В ст. 12d подразумевается, что каждый повторяет Адамово падение по собственной воле» 311 . Брендан Байрн переводит концовку ст. 12: «... и так смерть перешла ко всем на этом основании, а именно, что все согрешили» (and so death passed to all on this basis, namely, that all sinned). Он поясняет ударение, сделанное им в переводе, тем, что для передачи простого значения причинности Апостол воспользовался бы обычными частицами γρ или διτι; если же он выбрал такое необычное выражение, то это для того, чтобы подчеркнуть связь между грехом и смертью . Байрн, подобно процитированным выше экзегетам, отмечает парадоксальную, загадочную, не поддающуюся рационализации двойную причинность греха – грех от Адама и каждый человек грешит сам, – акцентируя внимание на «солидарности» в грехе, без которой невозможно понять солидарность в благодати: «Проложив путь тирании греха, Адам действительно облегчил его последующее господство в человеческих делах. Никто не грешит „вне Адама“, никто не грешит совершенно одиноко, и никто не грешит без того, чтобы в некотором смысле не утяжелить общее бремя греха человеческого рода. Так что Павел сознаёт солидарность в грехе, против которой он вскоре выставит гораздо более мощную солидарность в благодати» 312 . Подводя итог нашему краткому обзору интерпретаций Рим.5:12 в западной библеистике, мы констатируем превалирующий в ней взгляд, искренне признающий парадоксальность, непостижимость Павловой мысли: Апостол утверждает связь нашей греховности с первым грехом Адама – следовательно, некую роковую обречённость Адамова человечества на грех , – и вместе с тем учит, что мы умираем вследствие собственных грехов, совершенных сознательно и свободно, следовательно, ответственны за собственные грехи. Эта парадоксальность сохраняется и в позднейшем церковном учении о первородном грехе. Поэтому мы можем вместе с превосходным экзегетом Дугласом Му процитировать слова одного из самых честных мыслителей, когда-либо живших на земле (по замечанию о. Павла Флоренского), стоящего у истоков современной западной мысли, – Блеза Паскаля: «Первородный грех есть безумие в глазах людей, но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумное. Но это безумие мудрее человека ( 1Кор.1:25 ). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все состояние его зависит от этой незаметной точки. И как бы он заметил её своим разумом, когда эта вещь выше его разума и когда разум его, весьма далёкий от возможности открыть её доступными ему путями, отдаляется от неё тотчас же, как её укажут ему?» 313 1.4. Грех человека – причина тленности всего тварного |
| Утробина В. Г . Духовный диалог: метод пастырского окормления в служении православного психолога и священника//Угрешский сборник. Труды преподавателей Николо-Угрешской православной духовной семинарии. 2023. Вып. 13. С. 164–172. Статья Валерии Утробиной посвящена рассмотрению духовного диалога как основного метода пастырского окормления современного христианина православным психологом и священником, с точки зрения его практического применения. Автор статьи анализирует идею диалога, опираясь на труды богословов (митр. Антоний Сурожский, еп. Вениамин (Милов), философов и психологов (М. М. Бахтин, В. С. Библер, П. А. Флоренский, Т. А. Флоренская, М. Бубер), показывает возможности диалога для осознания личностных особенностей человека, обретения им своей целостности, решения сложных жизненных ситуаций и личностного роста. Автор статьи позиционирует православного психолога и священника как соработников Богу в деле духовной поддержки и окормления человека или семьи. Шеховцова Л. Ф . Особенности православной психотерапии и практики душепопечения//Актуальные вопросы церковной науки. 2023. 2. С. 87–94. Статья Л. Ф. Шеховцовой посвящена особенностям православной психотерапии и душепопечения, основанных на христианской антропологии. По словам автора, на Западе христианская психология и пастырское консультирование существуют достаточно давно, а в России православная психотерапия развивается лишь в последние 20 лет. Автор обращает внимание на то, что абсолютная нейтральность психотерапевта в отношении онтологических представлений о природе человека является иллюзией, а абстрагирование от любых абсолютов и ценностей и следование принципу полной безоценочности ставит психолога-консультанта и психотерапевта в искусственную ситуацию, неадекватно моделирующую жизненную проблему клиента. Поэтому психотерапия в любом случае несет в себе этический компонент. Л. Ф. Шеховцова выделяет две задачи православной психотерапии: общую (оказание человеку помощи в преодолении его падшей природы, спасении, приходу к покаянию и пробуждению его духовных возможностей уподобления Богу) и частную (оказание помощи в решении психотерапевтическими методами конкретных проблем и жизненных трудностей человека). Кроме того, автор статьи называет несколько основополагающих принципов православного консультирования и психотерапии: духовно-нравственное взаимодействие психотерапевта и клиента, личностно-нравственный аскетизм в отношении психотерапевта к себе и своей деятельности, уважение свободы клиента и его права на уникальность собственных переживаний, недопустимость манипуляций с целью воздействия на клиента. В конечном итоге, как отмечает автор статьи, отличительной особенностью православной психотерапии, базирующейся на христианском мировоззрении и аскетике, является наличие нравственно-аксиологической и смысло-ориентирующей координат. |
| 379 De l’Allégorie , ou traités sur cette matière; par Winckelmann , Addison , Sulzer , etc. Paris. 1799, TT. 1 et 2. – A. Белый , – Символизм; тут, в примечаниях, особенно на стр. 461–463, даются библиографические указания, но далеко, впрочем, не полные. – Rich. Hamann , – Das Symbol (Dissert.). Gräfenhainichen, 1902. – Рибо , – Опыт исследования творческого воображения. Пер. с франц. СПб. 1901. – Bréhier , – De l’image à l’idée. Essai sur le mécanisme psychologique de la méthode allégorique («Rev. Philos.», 1908, mai, 5). – L’Arréat , – Signes et Symboles (id., 1913, 1 janv.). – R. Eucken , – Ueber Bilder und Gleichnisse in der Philosophie. 1880. – A. Chide , – La logique de l’analogie («Rev. Philos.», 1908, déc. 12). – S. Sageret , – L’analogie scientifique (id., 1909, Jan., – M. Schlesinger , – Die Gesch. der Symbolbegriff in d. Philosophie (Arch. f. Gesch. d. Philos., 1908, S. 49). – Fr. Th. Vischer , – Das Symbol, 1887 (в «Philosophische Aufsätzen, Ed. Zeller gewidmet, 1887»). – J. Volkelt , – Der Symbolbegriff in der neuesten Aestetik. 1876. – E. Le Royet G. Vincent, – Sur l’idée du nombre («Rev. de Métaphysique et de Morale», 4 (1896), pp. 738–755). – Здесь развивается формальная теория символа, поскольку человек – только логик. – Ferrero , – Les lois psychologiques du Symbolisme, 1895. – Max Schlesinger , – Gesch. des Symbols. Berlin, 1912, обширное исследование: тут же литер. – 385 Ε. Miller, – Inscr. grecques découv. en Egypte («Rev. Arch.» III-me sér, T. II, 1883, p. 177–180). 387 «…выражение какого-либо понятия или свойства прибавлением сын или дщерь … обозначает особенно глубокое усвоение этого свойства, как бы проникновение им. В частности выражение – Сын Человеческий в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу» (Архиеп. Антоний [Храповицкий], – Сын Человеческий. Опыты истолкования. «Полн. Собр. соч.», Почаев, 1906, Т. 4, стр. 217). «Господь называет Себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, т. е. личной святости, в противовес тем условным, политическим чаяниям, которые возлагались на Него современниками» (id., стр. 223). – Это понимание Сына Человеческого во многих местах раскрывал и Достоевский. |
| Митрополит Антоний Сурожский Открывающееся в сознании друзей их мистическое единство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждодневное. Отсюда выходит, что и в области простого соработничества, просто товарищества Друг делается величиною большею по своей ценности, нежели последняя того эмпирически стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любезный сердцу оттенок; выгода от него делается святынею. Эмпирическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, ниже-эмпирические недра. Может быть, — да и не может быть, а конечно, — в этом именно лежит причина той настойчивости, с которою и древние и новые, — и христиане, и иудеи, и язычники — восхваляли дружбу в ее утилитарном, воспитательном и житейском моменте. Протоиерей Павел Флоренский Вспоминается известный миф о Касторе и Поллуксе, как своего рода дохристианская модель дружбы. Поллукс (или Полидевк), который не захотел перенести смерть своего друга и брата Кастора, погибшего в бою, просил Зевса послать ему смерть. Но Зевс милостиво позволил ему подарить брату половину своего бессмертия, и с тех пор братья-друзья проводили один день в подземном царстве мертвых, а другой — на солнечном Олимпе. Разве не чувствуется в этой легенде томление языческого мира, смутное предчувствие рая и ада? В предчувствиях можно найти лишь тени духа, но тени исчезают, когда восходит солнце Христа. Священник Владимир Зелинский Главной, самой глубокой мыслью Античности и Средневековья был уход от материального мира. Природу, чувство, тело считали опасными для духа, их боялись или гнушались ими. Привязанность и влюбленность слишком явно уподобляют нас животным. Когда вы испытываете их, у вас перехватывает дыхание или жжет в груди. Светлый, спокойный, разумный мир свободно избранной дружбы отдаляет нас от природы. Дружба — единственный вид любви, уподобляющий нас богам или Ангелам. К. С. Льюис Когда соединяемся друг с другом независтливостью, простотою, любовью, миром и радостью, преуспеяние ближнего почитая собственным своим приобретением, а равно немощи, и недостатки, и скорби признавая собственным ущербом, тогда в состоянии будем исполнить закон Христов. Вот подлинно ангельская жизнь! |
| 534 Созерцание зари будущего века может быть истолковано как эквивалент незаконного восхождения на высшие ступени. 535 Эти размышления Антония полезно рассмотреть сами по себе и в сравнении с другими подходами. Напрашивается такое сравнение: организация времени строится как определенный метод именно на том, чтобы добиться ощутимого результата человеческой работы в рассчитанный заранее срок. Антоний отговаривает от ожидания запланированных на определенный срок результатов во время духовных упражнений. 538 В связи с этим интересно сопоставить учение о времени у двух людей, принадлежавших к одному кругу, у митрополита Антония и архимандрита Сергия (Шевича). О времени в духовном опыте архимандрита Сергия см. в кн.: Ларше Ж. -К. Старец Сергий. Указ изд. С. 107–113. 539 Под континуальным временем мы здесь подразумеваем три разновидности непрерывного времени: циклическую, спиральную, линейную. 541 В ушедшем столетии о времени в динамическом и статическом смысле, как о двух несовместимых представлениях, в парадоксальной форме размышлял Дж. Мак Таггарт. 547 Здесь происходит восприятие человеком инобытия, подобно тому восприятию феномена, которое выразил в свое время Анаксагор: «Явления суть видимое обнаружение невидимого» (фр. 21а) (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 535). 552 Учитывая приверженность Флоренского к философской линии Платона, вспомним рассуждения древнегреческого философа о том, что событие, которое происходит «вдруг» и начинает бытийное изменение – лежит между движением и покоем, находится вне времени, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение. От странного момента «вдруг» изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению. 554 Флоренский П., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Указ. изд. С. 427–428. Описанная выше позиция Флоренского сопоставима с воззрениями его современников. В книге «Эксперимент со временем» (М., 2000) Д.У.Данн проанализировал феномен «пророческих сновидений», когда на одном конце планеты человеку снится событие, которое через год происходит вполне наяву на другом конце планеты. Объясняя это загадочное явление, Данн пришел к выводу, что время имеет как минимум два измерения для одного человека. В одном измерении человек живет, а в другом наблюдает. И это второе измерение является пространствоподобным, по нему можно двигаться в прошлое и в будущее. Как? В измененных состояниях сознания, когда интеллект не доминирует в проявлениях человека, то есть, прежде всего, во сне. |
| Много прекрасного говорил он: и отдельным лицам, и в проповедях (редко, особенно по вечерам, после ужина). Но слушала его (в темноте, при свечках и лампадках) небольшая группа почитателей, человек 20–25. К сожалению, нужно бы больше его в свое время спрашивать, а ответы его тотчас бы и записывать! Не ценили мы его достаточно... Не ценили и многое иное на Руси! 25 декабря 1953 г. Святые отцы Новое «Добротолюбие» Епископ Феофан отлично знал, – как, пожалуй, никто в мире, – православных святых отцов. Так не одни мы думали. Известный митрополит Антоний (Храповицкий) так же о нем говорил. Это – несомненно! И вот почему. Епископ Игнатий Брянчанинов (скончался в 1867 г., родился в 1807 г.) в свое время искал: где истина? И нашел ее в удивительном единстве святых отцов. Об этом у него есть прекрасные сравнения: видишь ли ты облака, в порядке плывущие по небу, – таковы и святые отцы; смотришь ли на треугольник летящих гусей, – таковы и святые отцы; и тому подобное. И епископ Игнатий, открыв это единство, успокоился. И епископ Феофан изучал святых отцов, делая из них выписки. Как он чтил их! Поэтому он, вероятно, и дневник свой прекратил, начав выписывать эти мысли из святых отцов. Почитая их, он написал замечательный труд – новое «Добротолюбие». Оно отличалось от известного прежнего «Добротолюбия» тем, что было написано не по именам, как то, – а по предметам. И его епископ Феофан вывез с собою за границу, во Францию, где и умер он. Это – сборник изречений огромной религиозной ценности! Где–то он теперь хранится? Я не один раз говорил о нем (да следовало бы подумать и о других его сочинениях!) Святейшему Патриарху Алексию 290 , – чтобы выкупить его от наследников, но не удалось возбудить его интереса пока... Попробую еще: благо, что я теперь вызван на сессию Священного Синода. В духовной академии епископ Феофан не один раз читал нам о них и приводил слова епископа Игнатия о них. Кажется, он сам ценил эти чистенькие тетрадочки: возил их в особом чемодане. О профессорах Усвоив глубоко, по святым отцам, Православие (как никто, разве за исключением епископа Феофана Затворника Вышенского) , он очень чутко относился к богословствованию других писателей: к Владимиру Соловьеву, отцу Флоренскому, академическим профессорам и другим. И будучи в академии, он скорбел, что в их мировоззрение вошло много неправославного. |
| В период написания «Столпа...» П.А. Флоренский не испытывал особого интереса к исихазму. Лишь мелкое примечание к главе о божественном свете посвящено этому вопросу. 34 Но вскоре произошло событие, которое помогло ему увидеть это явление с другой стороны. Речь идет о споре, возникшем на Афоне по поводу Имени Божия. 35 На стороне имяславия выступал и иеросхимонах Антоний (Булатович), из под пера которого вышел ряд трудов, где говорится и об интересующей нас проблеме. 36 Краткий период сотрудничества с Антонием и стал для Флоренского моментом «открытия» Паламы. Учение об энергиях получило в его трудах своеобразную интерпретацию. Особый интерес представляют в этом отношении его работы: «Магичность слова» и «Имяславие как философская предпосылка». 37 Однако, и здесь имеет место тенденция к оккультизму: «Оно (слово) имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному». 38 Продолжателями идей Флоренского станут – каждый в своем направлении – С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев . В своем известном труде, увидевшем свет в 1917 г. Булгаков посвящает Паламе отдельную главку, где говорит о его учении в связи с описанием развития идей отрицательного богословия. Палама, как считает Булгаков, «развивал в своих сочинениях, опираясь на труды своих предшественников, учение о трансцендентной сущности Божией...». 39 Философско-богословские аспекты византийского исихазма затрагивает в своих работах А.Ф. Лосев . Он анализирует борьбу исихастов с варлаамитами в рамках столкновения «до последней глубины противоположных друг другу культурных типов эллинского язычества и византийского Православия». 40 Описывая судьбу платонизма в Византии, Лосев отмечает также антитезу «языческого платонизма» и «платонизма христианского», причем последний возможен в трех основных видах: 1) православно-восточном (паламитском); 2) католическо-западном и 3) варлаамитско-протестантском. 41 И несовместимость их, по Лосеву, так же непримирима и глубока, как непримиримость двух вышеупомянутых «культурных типов». В заключение своего философско-богословского и культурологического анализа А.Ф. Лосев приводит перевод актов Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина, считая, что «миросозерцание, лежащее в основе этих замечательных актов, есть миросозерцание типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями». 42 Концепция Лосева, несмотря на чрезмерную эмоциональность и не всегда достаточно четко выраженную историчность изложения, обладает множеством глубоких прозрений. Нашему выдающемуся современнику удалось еще много десятилетий назад уловить и обозначить ряд сущностных аспектов исихастских споров XIV в., подвергнув серьезному осмыслению их глубинную подоплеку. |
| Флоренский Павел Александрович (1882–1937), религиозный философ, теолог, искусствовед, магистр богословия (1914), священник (с 1911). И. д. доцента (1908–1914), профессор (1914–1918) МДА. После Октябрьской революции председатель Комиссии по научному описанию художественных ценностей Троице-Сергиевой лавры (с 1919), эксперт Сергиевского историко-художественного музея, сотрудник Византийской секции Московского Ин-та историко-художественных изысканий и музееведения (MUXIM) (с 1920), преподаватель Сергиевского ин-та народного образования (1919–1921), сотрудник завода «Карболит» (1920–1924), профессор ВХУТЕМАСа (с 1921). Сотрудник, зав. лабораторией испытания материалов Государственного экспериментального электротехнического ин-та (ГЭЭИ) (с 1921), соредактор и сотрудник «Технической энциклопедии», помощник директора по научной части Всесоюзного электротехнического ин-та (с 1930). Подвергался арестам и ссылкам в 1928 и 1933, в 1933 осужден по делу, так называемой, «Партии Возрождения России», отправлен на Сковородинскую мерзлотную научно-исследовательскую станцию, в 1934 на Соловки, занимался там вопросами добычи йода на заводе йодной промышленности. Расстрелян 8.12.1937; Флоровский Антоний Васильевич (1884–1968), историк, магистр (1916), доктор (1936) русской истории, доктор исторических наук Чехословакии (1957). Приват-доцент (1911), профессор (1916) Новороссийского ун-та, преподаватель ВЖК в Одессе (с 1915), Одесского педагогического ин-та (1917–1918). Преподаватель Археологического ин-та (с 1920), помощник заведующего Одесским областным архивным упр-нием (1920), директор Одесской публичной б-ки и главной б-ки Одесской высшей школы (1922). В 1922 выслан из России, профессор Русского юридического ф-та при Карловом ун-те в Праге (с 1923). Преподаватель (с 1933), профессор (1948–1957) кафедры русской истории Карлова ун-та, член Славянского ин-та в Праге (с 1929), руководитель историко-филологического отделения Русской учебной коллегии (1923–1930). В 1946 получил советское гражданство, но остался жить в Чехословакии. Член (с 1924), председатель (1938–1940) Русского исторического об-ва, член Семинара (Ин-та) им. Н. Кондакова (с 1925, в 1947–1952 –руководитель Ин-та), Русского заграничного исторического архива (с 1925, в 1933–1945 – председатель Ученого совета); |
| «6-го февраля, ночь (1916 г.). 4-го числа была память о. Исидора. Это день его упокоения и день его Ангела. В этот же день пришел сюрприз от о. архимандрита Никанора (Н. П. Кудрявцева ). Об этой выходке его против меня я слышал ранее смутно, причем слух шел от Преосв. ректора. Статья его – критика «Столпа» помещена в «Миссионерском обозрении» за 1916 г. 1; это лишь начало. О. Иларион говорил мне, что эта критика побывала в разных редакциях, но везде терпела отказ; между прочим и печатание ее в «Вере и разуме» отклонил архиепископ Харьковский Антоний. Этот последний много наговаривал на меня устно; но вот уже второй раз он оказывает мне покровительство. О статье о. Никанора скажу лишь: «Благо мне, яко смирил мя еси». Меня столько хвалили, что пора и поругать. Не хорошо лишь, что статья написана с нескрываемой злобой; этого последнего обстоятельства я не понимаю, ибо, право же, не нахожу в себе вины пред о. Никанором, который уже неоднократно и в Академии, и вне ее делал на меня разные нападения. Но я постарался вчера от души помолиться об этом человеке. Очень может быть, что злоба его в значительной мере от его астмы. Впрочем, Господь да помилует и его, и меня. «Благо мне, яко смирил мя еси» (из дневниковых записей отца Павла). Переписка отца Павла с архиепископом Антонием подтверждает, что их личные взаимоотношения от холодно-официальных изменились впоследствии к искренне-дружественным. Мы считаем важным отметить этот факт не для того, чтобы затушевывать их принципиальные разногласия, но для того, чтобы, во-первых, снять ложные штампы, кочующие из одной работы в другую, а во-вторых, показать, что несмотря на разногласия между архиепископом Антонием и отцом Павлом существовало и взаимное уважение, взаимное признание, которое выразилось и в официальных, и в лично-дружественных отношениях. 8 Отец Павел впоследствии считал, что со второй задачей он «не справился» и в 20-е годы вспоминал: «О русском Православии писали мало, а между тем, это совсем особенное Православие. В журналах писалось небрежно и иногда невесть что. Я стеснялся писать в редактируемом мною журнале, это была моя ошибка (не логическая, не наказуемая)». |
|
|
