| Именно в таком настроении он оставляет университет со всеми открывающимися там для него перспективами карьеры учёного-математика и хочет монашества как идеальных условий для трудов по религиозно-научному синтезу. И примерно за месяц до того, как епископ Антоний (Флоренсов) откажется благословить такое монашество 26 (а взамен этого даст совет учиться в Академии) 27 , в июне 1904 г. Флоренский пишет посвящённую А. Ельчанинову статью-диалог «Эмпирея и эмпирия». Здесь впервые предметно задаётся тема символа и раскрывается его понимание как «органически живого единства» различных «плоскостей» или «слоёв» бытия. В такой концепции ничто в видимом мире (эмпирии) не может быть обесценено; вся «передняя плоскость» мироздания (чувственно воспринимаемое) является носителем иных, высших миров, вплоть до мира Божественного, на что намекается ссылкой на Рим.1:20 («Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы»). Конечно, это – всеединство В. Соловьёва , но уже лишённое присущего ему соблазна пантеизма; такой символ у Флоренского призван совместить, казалось бы, несовместимое – живую органическую связь Бога со всем миром при радикальной «несводимости» Бога к миру и мира к Богу 28 . Разъясняемая на примере соотношения чувственного мира и высших, «огненных» миров, концепция символа выражается в трёх взаимодополняющих моментах: низшая реальность «прозрачна» для высшей реальности, является её «носителем» и «смешивается» с ней. Последнее, т. е. смешение, должно приводить к реальности новой, что, собственно, и подчёркивает Флоренский, правда, несколько лет спустя 29 . Но и здесь эта мысль присутствует, что видно из логической связи разговора о символе с предшествующим разговором о таинствах. Фактически, то, что происходит в таинствах, поясняется тем, что имеет место в символе, хотя при этом и остаётся ощущение некоторой неполноты сказанного. Таинство оказывается чем-то иным, чем символ, данный нам по самому факту устройства бытия. В отличие от символа, таинство священнодействуется и, как можно догадываться, представляет собой установление прямого «канала», по которому Божественный мир прямо, минуя все иерархические ступени символических «слоев» бытия, проникает в мир чувственный. |
| Будущий архимандрит Серапион (Машкин) учился в Петербургском университете в те годы, когда там преподавал В. Соловьев (1877–1881) . Начавшееся в Петербурге личное знакомство Машкина с В. Соловьевым продолжилось и в московский период жизни о. Серапиона, когда он был настоятелем Знаменского монастыря (1898–1900). Согласно одному из свидетельств, «в Москве он бывал у Соловьева и Соловьев бывал у него; уважал Соловьева» . В годы учебы в МДА (1892–1896) Машкин сразу оказался одним из тех студентов, которых успел склонить к монашеству в годы своего ректорства в МДА архим. Антоний (Храповицкий) . Приняв монашеский постриг (в 1892 г.), Машкин хотел в 1895 г. бросить учебу и последовать за о. Антонием, переведенным в Казань, но в конечном итоге подчинился его совету и закончил Московскую академию. Машкин, несомненно, испытал на себе прямое влияние «пастырской любви» о. Антония, но по характеру всей своей жизни не был готов к монашеству и церковному служению, оказавшись, таким образом, в числе «неудачных» постриженников Храповицкого. В сентябре 1905 г. Флоренский получил в личное пользование архив архимандрита Серапиона, в котором главное место занимала обширная рукопись его «Системы философии». Можно показать , что важнейшим результатом влияния Машкина стала предельная онтологизация Флоренским любви, признание ее (вопреки утверждениям А. Беляева) «субстанцией», самой Божественной сущностью. «Вечность, — писал Машкин, — есть результат взаимного желания Одного быть чрез Другого, результат Обоюдной Любви, и эта Любовь и есть Бог истинный, христианский Бог. Обоюдная Любовь (не просто любовь) есть Абсолют . Это — природа Божия, субстанция Божия. Она есть Акт, Акт единения в единичное единство Трех…» . Акт любви человека к Богу (когда любовь не может не быть «обоюдной»), по мысли Машкина, также выводит человека в Вечность, что означает принятие Богом человека «в Свое внутреннее отношение» Божественного Триединства . «Если я люблю Бога, — пишет о. Серапион, — то я тогда ипостась в Триедином Боге, и не нарушаю Его строгой единичности и, в то же время, — также строгой множественности, но синтезированной абсолютно» . Для Флоренского такая «множественность» в Троице означает «единосущие любящих в Боге» . Это такие Я, которые вошли в Божественное Триединство путем причастия Любви как Божественной сущности и достигли таким образом своего «пресуществления» . Божественная Любовь выводит любящего из эмпирии в вечность и там являет «единый, вечный и бесконечный акт» единосущия . Так Флоренский понимает обожение, причем использование термина «пресуществление» у него отнюдь не означает полное преобразование тварной природы в нетварную. Напротив, он предпочитает говорить о «безусловной ценности» именно твари и никогда, в отличие от о. Серапиона, не решается о человеческой душе написать через запятую: «безусловная, несозданная, безначальная» . |
| Митрополит Антоний соглашается с мнением А.Ф.Лосева: «Глубоко ошибаются те исследователи Вл.Соловьёва, которые игнорируют его каббалистически-гностическую и теософско-оккультную настроенность»,— и продолжает: «Развитие этого интереса у него наблюдалось в пору интенсивных занятий Каббалой в Британском музее и путешествия в Египет. В 1876 году Вл.Соловьёв пишет по-французски диалог «София»... Достаточно бросить беглый взгляд на имеющийся в нём чертёж, где, в частности, разделены ЛОГОС, ХРИСТОС (АДАМ КАДМОН) и ИИСУС, а «СОФИА» является одним из посредующих звеньев между СВ.ДУХОМ и ИИСУСОМ, чтобы понять, в какой традиции развивается мысль Вл.Соловьёва... Естественно задаться вопросом, не существовало ли в истории такой религиозно-философской организации, которая на протяжении веков культивировала бы подобные представления и послужила, в конечном счёте, питательной средой для софиологических построений Вл.Соловьёва, П.А.Флоренского и др.? Вопрос этот в значительной мере риторический» 114 . Такая организация указывается прямо: масонство. Важный вывод, сделанный митрополитом Антонием, многое объясняет в увлечениях Соловьёва, помогает понять его попытки «свободного» осмысления и обновления христианства на пути преодоления якобы догматической узости и косности Православия: «...Влияние масонской литературы, как на Вл.С.Соловьёва, так и на о.П.А.Флоренского, было несомненно очень глубоким. В какой-то мере его можно объяснить стремлением обоих вырваться из узких и отчасти действительно схоластических рамок «официального богословия» XIX века, пойти «широким путём», «вся испытующе»... Но дело было не только в этом. Вл.Соловьёва подталкивала к эзотерическим умозрениям необузданная поэтическая натура и тяга к мистицизму...» 115 Общая характеристика софиологии, данная митрополитом Антонием, должна быть принята как основа понимания смысла философски-богословских увлечений Соловьёва. Соловьёв весьма большое внимание уделял созданию нового «Богочеловечества»— и мыслил его в рамках своей идеи Царства Божия на земле. «Реальный союз Божества с человечеством, или факт «Богочеловечества», являлся ему всемирным, космическим началом, раскрытием живого смысла вселенной, её законом и конечною целью её эволюции» (388),— писал С.Трубецкой. |
| 458 . Флоренский П. А., свящ. Антоний романа и Антоний предания//БВ 1907. 1(1). 119–159. изд.: Сергиев Посад 1907. 41. же. Соч.: В 4-х тт. М. 1994. 1. 490–527. 459 . Amélineau Е. С. Saint Antoine et le commencement du monachisme chrétien en Egypte//RHR 1912. 65. 16–78. 460 . Antonius Magnus Eremita, 356–1956. Studia ad antiquum monachisma spectantia/Cura Steidle B. Roma 1958. (Studia Anselmiana. 38). 461 . Bacht H. Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Coenobitentum//Antonius Magnus Eremita, 356–1956 4 .460). Roma 1958. 66–107. 462 . Bettencourt E. L’idéal religieux de saint Antoine et son actualité//Antonius Magnus Eremita, 356–1956 4 .460). Roma 1958. 45–65. 463 . Desprez V. Saint Antoine et les débuts de l’anachorèse//Lettre de Ligugé 1986. 237, 238. 23–36, 10–38. пер.://American Benedictine Rev. 1992. 43. 61–81, 141–172. 464 . Devillers N. St Antoine le Grand, père des moines. Bellefontaine 1971. 465 . Devillers N. Antonio e la lotta spirituale. Bose 1998. 192. 466 . Gould G. E. Recent work on monastic origins: A consideration of the questions raised by Samuel Rubenson’s The Letters of St. Antony//StPatr 1993. 25. 405–416. 467 . Hertling L. von. Studi storici antoniani negli ultimi trent’anni//Antonius Magnus Eremita, 356–1956 4 .460). Roma 1958. 13–34. 468 . Lawyer J. E. Saint Antony of Egypt and the spirituality of aging//CistSt 2000. 35. 1. 55–74. 469 . Leclercq J. Saint Antoine dans la tradition monastique medievale//Antonius Magnus Eremita, 356–1956 4 .460). Roma 1958. 229–247. 470 . Quasten J. St. Antony//Quasten. Patrology-3 4 .308). 148–153. 471 . Rubenson S. The letters of St Antony. Origenist theology, monastic tradition and the making of a saint. Lund 1990. 224. (Bibliotheca historico-ecclesiastica Lundensis. 24). и доп. изд.: Minneapolis 1995. 260. [Добавлено Прилож. (196–231): англ. пер. 7 писем, сделанный по всем сохр. версиям, с осн. опорой на груз, и лат.]. Gragg G.//J. of Religion 1998. 78(1). 108–109; Bartelink G. J. M.//REAug 1991. 37. 171–172; ViC 1991. 45. 185–186; Barnes//JThS 1991. 42. 723–732; Plank B.//OS 1992. 41. 70; Lies L.//ZKTh 1993. 115(2). 210; Young R. D.//ChHist 1993. 62. 237–239; Verbraken P.//RB 1991. 101. 197–198; Müller C. D. G.//OrC 1992. 76. 255–258. [Этапный труд, «революционизирующий наше понимание жизни и мысли великого егип. отшельника» (из отзыва на 2 изд.)]. |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 5 дней Св. новомученик М. Новоселов. Церковное бессилие Св. новомученик М. Новоселов. Церковное бессилие Мы печатаем здесь две статьи. Первая: Иеросхимонах Антоний (Булатович) «Афонский разгром». Эта хроника является мнением афонских монахов и дневником событий, которым отмечается 100 лет. Вторая статья: Св. новомученик М. Новоселов. «Церковное бессилие» - это ответ русской церковной интеллигенции, под которым подписались и Флоренский, и многие другие известные богословы. Мы, конечно, можем сказать, что афонская трагедия - сложная комибинация, искусно подстроенная греками, которые любым способом пытались сохранить Афон греческим. И тем не менее, это не будет причиной событий. Даже если мы вернемся к тонкостям имяславия, мы не приблизимся к причине. А причину просто и гениально выразил нмч. М. Новоселов в статье «Церковное бессилие», которую вы прочитаете ниже. Причина - абсолютная неспособность Синода управлять Церковью. Еще более глубокая причина - само командно-админстративное управление РПЦ. Отсюда ясно, что афонская трагедия и трагедия всей России - были неизбежны, как неизбежно крушение судна, которое захватили разбойники, думающие, что если избивать матросов, то корабль поплывет куда нужно или куда-нибудь. Интересно, ведь в статье М. Новоселов пророчески замечает, что крушение судна нетрудно избежать: " ...И если бы этого желали, то время еще есть... " Что же, 100 лет достаточный срок, чтобы начать учиться, анализировать события и понимать происшедшее. Напомним мудрость Ватопеда " Умный принимает, дурак стоит на своем " , можно сделать и другой перевод этой греческой пословицы: " Умный учится на чужих ошбиках, дурак - на своих " - Святая Гора Афон Иеросхимонах Антоний (Булатович) Афонский разгром. (С.-Петербург: " Дым Отечества " , 1913). АФОНСКИЙ РАЗГРОМ 5 июня 1913 года. Многие лица обращаются ко мне с просьбой разъяснить их недоумение по поводу той правой путаницы, которая произошла на Афоне и закончилась беспримерным в истории по своему бесправию изгнанием афонских иноков. Не имея возможности подробно отвечать каждому в отдельности, я обращаюсь с просьбою дать мне место сим объяснительным строкам. |
| Прежде всего говорили, что он страдает “Виттовой пляской”, что его разные кривляния во время службы производят большой соблазн, пришлось также узнать, что его встреча с ректором была чисто официальная, холодная, а не товарищеская. Ректор переживал, кажется, тяжёлые минуты, но старался не показывать вида, что невнимание к нему епископа удручает его» . В Вологду епископ Антоний прибыл 10 июля 1894 г. прямо к воскресной литургии. Рассказ очевидца его знакомства с городским духовенством мы приводим в приложении. С преподавателями семинарии епископ знакомился лишь перед началом учебного года 30 августа 1894 г. Впечатления от этого события у его участников также были сложными: «Перед нами появилась высокая, сухощавая фигура нового епископа. На вид ему было не более 45–47 лет» . — За три дня до описываемой еп. Антонию исполнилось 47 лет. Его высокий рост и худобу отмечают все очевидцы. «Мы построились гуськом и началось представление. Первыми в порядке представления оказались преподаватели древних языков. Благословив этих преподавателей, Преосвященный отступил шага на три назад и, приняв грозную позу, насколько она подходила к фигуре его, назвал учителей древних языков губителями юношества. “Я не позволю”, грозно воскликнул епископ, “чтобы по этим предметам ставились двойки и тем более единицы, я буду строго следить за этим. Кто будет ставить худые баллы, тот будет ставить баллы себе, а не ученикам”. При этой реплике Преосвященный озирался по сторонам и махал руками» . Имея опыт преподавания древних языков, владыка Антоний всегда, и особенно в конце жизни, с большим трепетом относился к их изучению . Требование же не ставить плохих баллов, возможно объясняется нежеланием отбить суровостью охоту к изучению языков, как, например, это описано у блж. Августина в его знаменитой «Исповеди». Преподаватели древних языков были в это время: еврейского — В. С. Карпов , греческого — К. П. Заболотский , иером. Палладий (Добронравов) , латинского — свящ. А. Н. Малинин и А. К. Лебедев . «А кто тот почтенный старец, который стоит сзади всех? — указывая на высокую фигуру помощника инспектора А. |
| Близким сотрудником вологодского епископа был прот. Николай Ефграфович Якубов , смотритель Вологодского духовного училища. Хвалебный отзыв его об епископе Антонии приведён игуменом Андроником (Трубачевым) . Также Н. Е. Якубов писал прочувственную прощальную статью по поводу отбытия преосвященного Антония из Вологды в Вологодских епархиальных ведомостях . Сам Антоний говорил про кафедрального протоиерея Якубова: «Вы были для меня одним из лучших советников в делах по улучшению управления вверенной мне паствой, вы всегда говорили и высказывали лишь правду, открыто, и не стесняясь ничего» . Примечательно, что увольнение о. Якубова из духовного училища Н. А. Ильинский связывал с работой комиссии, проводившей ревизию деятельности епископа Антония . Одной из наиболее обсуждаемых инициатив епископа Антония на Вологодской кафедре была предполагавшаяся передача семинарского общежития под помещение епархиального женского училища. «Пошли слухи, скоро воплотившиеся в действительность, что епископ во что бы то ни стало решил отдать общежитие под епархиальное училище. Эту мысль архиерея поддерживали многие как из среды городского, так и сельского духовенства. Воспитанники, жившие в общежитии, главным образом из дальних уездов, немало были удручены такими предприятиями Преосвященного Антония и начали волноваться. Однако наш о. ректор был решительным противником архиерейских намерений. Взаимные отношения между епархиальным архиереем и нашим начальником обострялись с каждым днём. Ректор, нужно сказать правду, держал себя с достоинством и не шёл ни на какие уступки» . Это начинание вполне укладывается в наблюдавшуюся нами ещё со времён Самарской семинарии симпатию епископа к епархиальным училищам, отчасти в ущерб семинарии. С другой стороны, оно стало ещё одним этапом развития конфронтации с ректором. Вопрос был настолько острым, что получил освещение в московской печати: «Преосвященный Антоний решил хлопотать о разрешении перенести училище , а семинарское общежитие вывести на квартиру или построить другой дом близ семинарии. |
| не верным, но он любит меня своим произволом, причем, конечно, не может не третировать, я это и вижу. Ну разве же я ему ровня, как мой слабый Сережка не товарищ его умного Васи, но который имеет право на существование, и каждый сам по себе. О. Павел, написавший гениально о дружбе и с распаленной ее жаждой, в сущности, всегда один, как Эльбрус с снеговою вершиной, никого не видит около себя, наравне с собою. И его привязанности, «друзья» (характерно для роковой для него «стилизации», что ведь и «письма к другу» тоже литературная фикция, ибо друга-то не существует, и правы те наивные, которые все разгадывали и спрашивали, кто же друг, п.ч. для простого человеческого чувства здесь стилизация недопустима и невозможна, а между тем она была) суть избрание иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: «Васенька» Гиацинтов! Я никогда не занимал такого места, скорее я своим робким отношением вынудил или вымолил ответную дружбу, всегда великодушную и щедрую, но отнюдь не страстную и не единственную. Да, все волевые акты избрания, озолачивания собою, своими лучами, зеркала я: и еп. Антоний, и Анна Мих., и старец Исидор, и... «православие» (именно в кавычках, то есть «Столпа»), и даже моя малость и это «стилизация» роковая, безысходная, от силы, от богатства.. б.м., люциферовского, даймонического (в неоплатоническом смысле), от которого не дано освободиться. Около него я был бы задавлен и мое глупое, но непосредственное, и в этом смысле более подлинное церковное чувство молчало бы….Поэтому, мне кажется, я понимаю, почему я удален и отлучен от него» 820 . Если последовать предположению И.Б. Роднянской о том, что в статье «Моцарт и Сальери» Булгаков под Моцартом подразумевал Флоренского, а под Сальери – себя, то можно узреть в этом тексте акт «уничтожения» Флоренского-Моцарта Булгаковым-Сальери 821 . Но, может быть, не стоит превращать в трагедию эту ситуацию и прислушаться к словам Е.К. Герцык в письме к В.Ф. Эрну от 14 марта 1912 г.: «Я полюбила Сергея Николаевича и как-то уже раз и навсегда приняла все эти его ослепления, несправедливости, пристрастия, которые, по-моему, составляют сущность его души, именно благодаря или несмотря на его «семинарщину», утонченной, нервной» 822 . |
| – Или я уже ничего больше не смыслю в философии, или это просто хлыстовский бред! Рассказывая об этом в 1919 году, Иларион добавил, что хотя он весьма чтит и уважает владыку Антония, видя в нем «столп православия», однако готов согласиться только с первой половиной его суждения, поскольку, занятый делами церковного управления и общественности, Антоний «порядком поотстал от философии и недооценивает ее новейших направлений». Ho все это будет много позже. А тогда я расспрашивал Алексея о Флоренском при каждой встрече, и в этих рассказах меня поразил еще один случай. Как-то во время прогулки мы заговорили о буддизме. По своей наивности я готов был считать буддизм своего рода язычеством, чем-то вроде шаманства. Алексей объяснил, что это глубокое философское учение, в котором заложена огромная сила, особенно в идеях кармы, перевоплощения и нирваны. Он рассказал, что буддизм пользуется большим успехом в Европе, в том числе и в России, а под Петербургом, в Новой Деревне, воздвигнут даже буддийский храм. По-видимому, Алексей сам тогда увлекся идеями буддизма, почему и говорил о нем как о серьезном сопернике христианства. Тогда же он рассказал, что Флоренскому как-то пришлось навестить одного тайного русского буддиста, причем не только из богатых, но, кажется, даже из высокопоставленных лиц в Петербурге. Любезный хозяин показал гостю свою тайную буддийскую молельню, где стояла статуя Будды, цвели лотосы и находились другие принадлежности культа, и тут же совершил моление, возжигая какие-то душистые палочки и окуривая ими себя и гостя. По словам Флоренского, эти действия привели его в ужас. Он говорил отцу Алексея, что в тот момент отчетливо почувствовал присутствие в молельне каких-то неведомых сил, которые для Флоренского были, конечно, силами ада. А мне это напомнило другой случай и другой рассказ, услышанный тем же летом, когда я гостил в Маврино, верстах в двадцати от Сергиева Посада, у старой тетки учительницы. При мне к ней в гости зашел тамошний сельский священник. Незадолго до того ему пришлось побывать у местного колдуна по какому-то делу и говорить с ним. Священник признался, что ему было страшно: |
| Отношение Флоренского к творчеству о. Антония (Булатовича) со временем становится еще более критичным. В августе 1914 года Бупа–тович посылает Флоренскому для корректуры свою книгу»Моя мысль во Христе», однако вместо корректуры получает весьма суровый приговор, в котором»гусарское богословие»Булатовича оценивается однозначно негативно . Флоренский не только отказывается корректировать книгу Булатовича, но и советует ему воздержаться от ее публикации: Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, и уже не мнимых (имяславия), а в действительных. Я не хочу сказать, чтобы Вы думали неправославно, но выражаетесь Вы подчас более чем смело, и был бы дураком тот из Ваших врагов, который не воспользовался бы Вашей небрежностью (в деле такой первостепенной важности!) для обвинения Вас. Мало того. Вы попутно затрагиваете вопросы, не имеющие прямого отношения к делу, Вами защищаемому, — вопросы труднейшие и сложнейшие, требующие большой богословской предварительной работы, — и эти огромные вопросы решаете несколькими чертами пера. Не смею судить Ваши мысли по существу. Но что касается до способа выражения и иногда — рассуждения, то торопливость, небрежность, — наконец, просто недостаточная богословская подготовка автора, — все это бросается в глаза. А Вы знаете:«проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением» . Переписка Флоренского с архиепископом Антонием (Храповицким) проливает дополнительный свет на отношение Флоренского к имяславцам в разгар имяславских споров. Несмотря на то, что архиепископ Антоний был главным противником имяславия, Флоренский всегда сохранял с ним дружественные отношения . Более того, в своих письмах маститому иерарху он, хотя и позволял себе не соглашаться с отдельными его позициями, однако»имябожничество»напрямую не защищал и даже наоборот дистанцировался от него: Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Моя позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими, например, статьями по этому вопросу. Охотно допускаю, что, м. б., и противная сторона во многом ошибается, и единственно, чего я хотел бы и на чем успокоился, — это на авторитетном признании, что в затронутых вопросах есть что-то важное, но доселе не разработанное и требующее к себе большого внимания . |
|
|
