| 876 Антоний [Храповицкий], архиеп. Догмат искупления//Богословский Вестник. 1917, октябрь-декабрь. С. 287–288. 901 Там же. С. 547–548. Далее он говорит, что «отвергавшиеся нами с непростительным безучастием» армяно-григориане, сирийцы-несториане и евтихиане, копты и абиссинцы еще ближе к русскому религиозному идеалу, чем европейцы… 913 «Более соответствует христианству основное содержание протестантской этики, – отмечает он, – как описание „самой христианской жизни“. Оно почти совпадает с направлением восточно-христианской аскетики. В наших системах нравственного богословия оно находит самое широкое применение» – и ссылается далее на пособие епископа Пензенского Иннокентия. – Тареев М. М. Религиозная жизнь. Сергиев Посад, 1910. С. 213. 915 В письме к преосв. Арсению (Стадницкому) от 18.06.1909 Тареев, в частности, указывал: «Ректор был не только моим цензором, но и редактором: помещая мои статьи в своем журнале и в тексте, и в приложениях. Я могу представить десятки его писем, в которых он излагал свой восторг пред моим богословствованием. Если же в самое последнее время он начал действовать против меня, то это… „его дело“, а не мое». – Цит. по: Голубцов С. [протодиак.] Московская духовная академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 234–235. 916 Об этом дважды рассказывал А. Ф. Лосев в своих беседах с В. В. Бибихиным: «Компания, в которой я оказался с епископом Федором, не очень казенная была. Я спросил: Как Вы такого декадента и символиста, как Флоренский, поставили редактором „Богословского вестника“ и дали ему заведовать кафедрой философии? – Всё знаю… Символист, связи с Вячеславом Ивановым, с Белым. Но это почти единственный верующий человек во всей академии был!» – См.: Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев . М., 2004. С. 69, 269. 917 Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем//Литературная учеба. 1991, май-июнь. С. 101. 920 Valiere P.R. M.M. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysicism. Columbia University, 1974. P. 12. Пользуясь случаем, приношу благодарность профессору Полю Валье, приславшему мне копию свой диссертации, которая, к сожалению, осталась неопубликованной. |
| «...Отчаянный холод в мертвом заводе, пустые стены и бушующий ветер, врывающийся в разбитые стекла окон... Жизнь замерла... Доносятся тревожные крики чаек. И всем существом ощущаю ничтожество человека, его дел, его усилий...» 129 Расстрелян Флоренский под номером 190-м 8 декабря 1937. по приговору Особой Тройки Ленингр. области от 25 ноября, вероятно в Соловецком Кремле, а до этого он был (до мая 1937 г.) в т.н. Филипповой пустыни [ " Лит. газ». от 31.01.1990 г., с. 7]. Имя Флоренского, как одного из крупнейших религиозных философов в России, стало известным после публикации его сочинения «Столп и утверждение истины» в 1908–1914 гг. и ряда других работ. Построения Флоренского, включающие идеи Платона, понятия из филологии, психологии, фольклора, математики и даже оккультных наук, облеченные в одежду церковности и личного духовного опыта с упором на антиномизм мышления, учение о Софии и т.п., показались многим весьма сомнительными с точки зрения не только православной церковности, но и здравого смысла, и вызвали весьма много критических отзывов и статей (архиеп. Антоний, Н. Бердяев , М. Тареев , прот. В. Зеньковский и др.) 130 С другой стороны, ряд философов и богословов приветствовали появление трудов П. Флоренского как новый ценный вклад в сокровищницу мировой мысли (Н. С. Булгаков , Н. Зернов, Н. Лосский и др.). В Академии П. Флоренский создал и читал ряд оригинальных курсов по истории философии (античной), кантовской проблематике и философии культа. В 1913 г. он поддержал движение имяславцев. 3. Миряне Глаголев Сергей Сергеевич, профессор 9.10.1865–2.10.1937 Сын протоиерея из г. Крапивна, Тульской губ. Выпускник Академии 1889 г. и затем – преподаватель Вологодской ДС (1890–1892). Заслуженный (1917) ординарный (1902) профессор (1896) Академии по кафедре Основного богословия, (до 1910 г. именовавшейся кафедрой Введения в круг богословских наук), на которой он начал преподавать с 1892 года. Член Правления МДА с 1910 г. Доктор богословия (1901). Вице-президент Всемирного Конгресса религий в Париже (1900). |
| Так и русских профессоров и писателей он квалифицировал. Любил Голубинского, особенно Кудрявцева-Платонова, Каринского, Карпова, как мыслителей; из наших новозаветников предпочитал архимандрита Илариона, Феофана Затворника , меньше чтил Муретова, почтительно помалкивал о Глубоковском, но не одобрял. Историков почти огулом не принимал, а особенно не жаловал Голубинского, (Евг. Евстигн.) Лебедева и Субботина. При этом любил подчеркнуть скандальные подробности из отношений Лебедева и Глубоковского. (Известно, что Глубоковский отбил жену Лебедева.) Относился осторожно, скорее даже с недоверием к о. П. Флоренскому , равно как и ко всему направлению вольного богословия религиозных собраний и обществ. Говорят, что, как рецензирующий член Синода, он на «Столп и утверждение истины» написал такую рецензию: «Читал 14 дней, прочитал 14 страниц, ничего не понял, но думаю, что степень магистра утвердить можно». Нечего и говорить, что к Мережковскому и Розанову относился отрицательно. Иронизировал и над Влад. Соловьевым, что тогда меня необычайно огорчало и уязвляло. Гораздо выше он ценил Кудрявцева- Платонова, чем Соловьева. Тогда я этого не понимал. К Богословскому Институту его отношение двоилось. С одной стороны, высоко ценил благочестие, уставность, церковность Сергиевского подворья, но, с другой стороны, он не одобрял многого в богословско-научном отношении. К о. С. Булгакову , конечно, он относился более чем сдержанно. Любил лично и даже с некоторой нежностью С.С. Безобразова (еп. Кассиана Катанского). Очень высоко ценил и считал одним из самых умных проф. В. В. Зеньковского . В общем же его научные интересы ограничивались областью истолкования библейского текста, но отнюдь не вводных сведений, не исагогики, которую он явно осуждал как немецкое изобретение. Любил догматику, но свободную от Макариевско-Филаретовской схоластики. В догматах, как известно, искал их нравственный смысл. Таким вот и был митрополит Антоний в истории русской богословской школы: освободителем от мертвящей схоластики Макария и Филарета, насадителем святоотеческого духа, проводником аскетического идеала среди молодежи, вдохновителем уставного богослужения, обиходного пения, иконописи по старым, нарочито византийским образцам. |
| Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды» «исцеляющего познания» Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков (1804–1860) более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как контекста и условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви» 280 . На богословие этих ранних славянофилов официальная схоластика сперва смотрела с большим подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и в православном богословии вне ее. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения. Русская полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий 281 и митрополит (позже патриарх) Сергий Старогородский 282 . В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии 283 . Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым († 1900), школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических представлениях, отождествляя онтологически Божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма, хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков († 1949) 284 и особенно П. Флоренский († 1938?) 285 пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции. |
| Попробуем определить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти у Соловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к таким центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период (перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почве изучения мистических учений (Беме и др.). А о. Флоренский в письме к Лукьянову 1280 пишет: «Мне представляется, что Соловьев поступил в Духовную академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил академию и занялся специально Софией». Не знаем, верна ли догадка Флоренского (он сам тут же пишет: «по-видимому, Соловьев вынес идею Софии из академии»), но выражение его, что «Соловьев набрел на идею Софии», кажется мне очень удачным. Конечно, никакой «предустановленной (??) идеи» у Соловьева не могло быть, а вот, когда он «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией (см. его «Три свидания»). Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П.Д. Юркевича ) и оккультизмом, а сильная поэтическая стихия, жившая в его душе всегда, в нем очень рано выдвигала мысль о реальном смысле поэтических грез и видений 1281 . Поэтому сам Соловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философское вдохновение, – и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчасти Булгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительно вдохновлялись соловьевской мифологемой о Софии. Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Булгаков удачно выразился в приведенной уже статье о Соловьеве, что его система «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии» 1282 . Но система Соловьева, всё его творчество есть именно аккорд, т.е. состоит из ряда отдельных звуков. Разлагая этот аккорд, мы можем выделить следующие отдельные моменты. |
| С. 125-126): а) молитва устная, б) молитва умная (мысленная), в) умно-сердечная (мысленно-эмоциональная), г) самодвижная (непроизвольная) и д) благодатная (непосредственное созерцание, даруемое свыше). В этой схеме нетрудно усмотреть поступательное развоплощение слова, его освобождение от производных человеческой природы и обретение им бесплотного духовного характера, что напрямую связано с практикой Иисусовой молитвы и достижением состояния исихии . Именно этот последний тип молитвы ценится наиболее высоко. Совокупный аскетический опыт Церкви породил такое высказывание: «истинная молитва начинается тогда, когда начинает говорить Бог». Одним из противоречивых проявлений православного аскетического опыта стало движение имяславия (начало XX в.), в котором слово как метафизическая категория воспринимается как лингвистическая норма, что и с богословской и с лингвистической точек зрения некорректно. В этой концепции слово тождественно сущности обозначаемой им реальности («Имя Божие есть Бог» -- Антоний (Булатович ) , иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913). В ходе уточнения богословской и философской аргументации слово , точнее, имя Божие, стало отождествляться с божественной энергией, из чего следуют радикальные богословские и практические выводы. Ср. например: «Имя Божие есть энергия Божия... и потому сам Бог» ( А.Ф. Лосев. Имя. СПб., 1997. С. 15). Интересное, хотя и вполне независимое от ортодоксальной богословской традиции развитие эти идеи получили в философских концепциях русских мыслителей XX в. - прежде всего, у свящ. П. Флоренского, прот. С. Булгакова и А.Ф. Лосева. Флоренский разработал теорию «священного переименования», при котором инструментом трансформаций в религиозной сфере выступает имя как первоэлемент слова ( П. Флоренский, свяш. Священное переименование. М., 2006). А.Ф. Лосев в ранний период своего творчества (1920-е гг.) создал монументальную философию имени, согласно которой « слово и, в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения» ( А.Ф. |
| На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения. В России полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и авторитетных богословов, как епископ (в дальнейшем митрополит) Антоний (Храповицкий) и митрополит (позже патриарх) Сергий (Страгородский). В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистическим течениям либерального протестантизма: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866—1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной академии. Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым, школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических терминах, отождествляя онтологически-божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в основе своей родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности пантеизма, хотя главные ученики Соловьева — С. Булгаков и особенно П. Флоренский — пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции. |
| Относился осторожно, скорее даже с недоверием к о. Павлу Флоренскому, равно как и ко всему направлению вольного богословия религиозных собраний и обществ. Говорят, что как рецензирующий член Синода, он на «Столп и утверждение истины» написал такую рецензию: «Читал 14 дней, прочитал 14 страниц, ничего не понял, но думаю, что степень магистра утвердить можно». Нечего и говорить, что к Мережковскому и Розанову относился отрицательно. Иронизировал и над Вл. Соловьевым, что тогда меня необычайно огорчало и уязвляло. Гораздо выше он ценил Кудрявцева-Платонова, чем Соловьева. Тогда я этого не понимал. К Богословскому институту его отношение двоилось. С одной стороны, высоко ценил благочестие, уставность, церковность Сергиевского подворья, но, с другой стороны, не одобрял многого в богословско-научном отношении. К о. Сергию Булгакову, конечно, он относился более чем сдержанно. Любил личнои даже с некоторой нежностью С.С. Безобразова (впоследствии епископа Катанского Кассиана). Очень высоко ценил и считал одним из самых умных проф. В.В. Зеньковского. В общем же его научные интересы ограничивались областью истолкования библейского текста, но отнюдь не вводных сведений, не исагогики, которую он явно осуждал как немецкое изобретение. Любил догматику, но свободную от макариевско-филаретовской схоластики. В догматах, как известно, искал их нравственный смысл. Таким вот и был митрополит Антоний в истории русской богословской школы: освободителем от мертвящей схоластики, насадителем святоотеческого духа, проводником аскетического идеала среди молодежи, вдохновителем уставного богослужения, обиходного пения, иконописи по старым, нарочито византийским образцам. Веря в легкое и быстрое нравственное возрождение грешника и заблуждающегося молодого ума, он был покровителем гонимых из семинарий и разных неудачников. Его семинария на Волыни была одно время просто прибежищем всяких изгнанников. Формализм и официальность были ему онтологически чужды. Он искал дружбы с молодежью и без всякого усилия и навязывания достигал ее. |
| Тем не менее дружба и взаимоуважение обоих иерархов вполне уживались в них с самостоятельностью богословской мысли. Что касается научной ценности богословских рассуждений митрополита Антония, то архиепископ Иларион высказывался о ней критически. По воспоминаниям С. Волкова, «знаменитый в те годы ученый архиепископ Антоний (Храповицкий) отозвался о работе Флоренского достаточно резко, сказав: „Или я уже ничего больше не смыслю в философии, или это просто хлыстовский бред!» На это инспектор МДА заметил, что он „готов согласиться только с первой половиной его суждения, поскольку, занятый делами церковного управления и общественности, Антоний порядком поотстал от философии и недооценивает ее новейших направлений " » 206 . Не менее добрые отношения сложились у инспектора академии с ректором МДА епископом Феодором (Поздеевским) : «Рад я чрезвычайно, – писал он в первые месяцы своего инспекторства, – и радости не скрываю своей – тому, что преосвященный Феодор относится ко мне очень хорошо. Не ругает, даже когда следует. Отношения наши чрезвычайно просты: таких отношений между ректором и инспектором в Моск. академии давно не было, я не помню» 207 . В 1915 году архимандрит Иларион встает на защиту ученого монашества в ответ на появление «Записки думского духовенства», о чем будет подробней сказано ниже. Без сомнения, такого рода действия инспектора МДА приветствовались ректором академии епископом Феодором, известным апологетом монашества. Тем не менее в защите монашества архимандрит Иларион сохраняет умеренную позицию, и когда на Всероссийском съезде ученого монашества, проходившем под фактическим председательством епископа Феодора, был поднят вопрос о создании «монашеской» академии, архимандрит Иларион вместе с иеромонахом Варфоломеем (Ремовым) воспротивился этой идее, объясняя свою позицию тем, что «ученое монашество в настоящее время, в общем, не близко к богословской науке, а часто, к сожалению, относится к ней без должного уважения» 208 . Также дружен был архимандрит Иларион и с епископом Евдокимом (Мещерским), ректором МДА в годы студенчества в ней Владимира Троицкого. Поддерживал он эти отношения и позже. Например, в июне 1912 года, проведя в Туле два с половиной дня, Владимир Алексеевич «мало кого видел, так как сидел почти все время» у преосвященного Евдокима, в те годы – епископа Каширского, викария Тульского архиерея 209 . Но это не помешало архиепископу Илариону (Троицкому) в 1923 году вести борьбу с обновленческим расколом, активным деятелем которого в то время стал архиепископ Евдоким (Мещерский). |
| Если бы, однако. Вы нашли невозможным молчать, то, во всяком случае, не спешите, ради Бога, и ещё раз обдумайте и взвесьте всё, что может быть сказано за и против осуждённого Синодом учения. Полного текста Синодского определения я всё ещё не получил, но, насколько можно судить по изложению, помещённому в «Нов. Времени», Синод остерёгся от слишком резких выражений, и не повторил за Антонием Волынск. обвинения в хлыстовстве. Отношение же его к старцу Илариону мне показалось даже сердечным. Это должно, мне думается, значительно смягчить остроту отношений между борющимися сторонами. Разбирать вопрос по существу я не в состоянии, хотя бы потому, что всё ещё не удосужился дочитать брошюру Булатовича и книгу Илариона, а вызванных этими книгами возражений не знаю совсем. Но это не мешает мне высказать Вам те, может> быть и не обоснованные, мысли по предмету спора, которые не дают мне возможности идти в этом деле с Вами, как бы ни хотелось мне во всём быть с Вами вполне единомышленным. Я вполне признаю то, что говорят Иларион и Антоний о силе и способе действия молитвы вообще. В этом отношении оба эти писателя стоят гораздо выше большинства других наших богословов, по крайней мере, мне известных. У нас склонны смотреть на молитву как на дело чисто человеческое, и притом как на некоторого рода заслугу человека перед Богом. В распространённых у нас взглядах на молитву часто сквозит мысль, что посредством этого акта человек может, так сказать, подействовать на волю Божию, изменить её соответственно своему желанию. Между тем по справедливому замечанию, – кажется, Киреевского, – повторенному у Фёдорова, смысл молитвы как раз обратный – в том, чтобы нам усвоить себе волю Божию, войти в неё и добровольно ей подчиниться 341 . Следовательно, сущность молитвы не во внешних её формах, а во внутреннем акте общения с Богом 342 . Конечно, это акт двусторонний, но всё-таки преобладающее значение имеет в нём Божественное действие. Человек даёт только больше или меньше простора этому действию. Это говорит ещё апост. Павел. Поэтому справедливо назвать молитву действием Божиим в человеке. Приемлемым представляется мне и такое выражение: молитва – это Бог, действующий в нас . Но когда отсекают последние три слова, и говорят просто: молитва это Бог, – то, мне кажется, выражаются неточно и подают повод к важным недоразумениям. Это одно. |
|
|
